Blog 215 - jñāna-vicāra [conscience-investigation] appelé ‘qui suis-je’ est le seul principal moyen - extrait de Ramana Maharshi, Qui suis-je ?

Paragraphe 1 : ‘Pour cela, jñāna-vicāra [conscience-investigation] appelé ‘qui suis-je’ est le seul principal moyen’

L’investigation de la conscience enseignée par Bhagavan, appelée ‘qui suis-je’ n’est pas une simple analyse intellectuelle de notre conscience ‘je suis’, mais un examen approfondi de notre connaissance fondamentale ou de notre conscience ‘je suis’ par le biais d’une expérience directe. Cette investigation ou cet examen ne se fait pas en pensant, mais en tournant toute notre attention vers nous-même pour connaître notre propre conscience fondamentale ‘je suis’. Lorsque notre attention se tourne vers l’extérieur pour connaître d’autres choses que nous-même, elle devient notre mental pensant. Mais lorsqu’elle se tourne vers l’intérieur pour connaître notre véritable nature, elle demeure dans son état naturel (sahaja sthiti) en tant qu’être-conscience non duel (sat-cit). Bhagavan dit que cela ‘seul est le moyen principal’. (ct-vf)

Bhagavan n’a pas rejeté les autres moyens comme étant inutiles. Cependant, il a expliqué qu’en fin de compte, c’est le seul moyen par lequel nous pouvons nous connaître nous-même. Tant que nous, en tant qu’ego, sommes conscients de quelque chose d’autre que nous-même, nous ne sommes pas conscients de nous-même tels que nous sommes réellement. Puisque notre but est de nous connaître nous-même tels que nous sommes nous devons nous regarder uniquement nous-mêmes. Quels que soient les autres moyens que nous adoptons, tôt ou tard, nous devons arriver à cette voie de conscience-investigation (jñāna-vicāra) ou de l’investigation de soi (ātma-vicāra), où nous tournons toute notre attention pour faire face uniquement à nous-même. Il n’y a pas d’autre voie. (ct-vf)

Pour utiliser une analogie, s’il y a seulement une seule rivière qui rejoint l’océan, toutes les autres rivières doivent d’abord se jeter dans cette rivière principale pour atteindre l’océan. Elles apportent de l’eau à la rivière principale, qui la transporte ensuite jusqu’à l’océan. De même, tous les autres chemins sont bénéfiques dans la mesure où ils nous conduisent au chemin de l’investigation de soi, car seul ce chemin nous mènera à l’océan du bonheur infini. C’est en ce sens qu’il dit que c’est ‘le principal moyen’. (ct-vf)

Blog 215 - ‘Cela seul est tapas’ : les premiers enseignements que Sri Ramana donna à Kavyakantha Ganapati Sastri

 ‘That alone is tapas’: the first teachings that Sri Ramana gave to Kavyakantha Ganapati Sastri

Saturday, 22 August 2015

‘Cela seul est tapas’ : les premiers enseignements que Sri Ramana donna à Kavyakantha Ganapati Sastri

Dans les commentaires sur l'un de mes récents articles, ‘Pouvons-nous faire l'expérience de ce que nous sommes réellement en suivant la voie de la dévotion (bhakti mārga) ?’, un ami a fait valoir que l'investigation de soi (ātma-vicāra) est un processus en deux étapes. Bien que j'aie tenté d'expliquer dans mon dernier article, Essayer de nous distinguer de notre ego, c'est ce qu'on appelle l'investigation de soi (ātma-vicāra), qu'il s'agit en réalité d'un processus unique et continu, sans étapes distinctes, plusieurs amis ont continué à discuter de cette idée, et à un moment donné, cette discussion a dérivé vers une discussion sur la fiabilité de ce qui est consigné dans la section ‘Talks’ (“Entretiens”) de Sat-Darshana Bhashya, ce qui m'a incité à expliquer (ici, ici et ici) pourquoi je ne considère généralement pas comme fiable tout ce qui a été écrit ou enregistré par Kavyakantha Ganapati Sastri ou Kapali Sastri.

Comme la discussion sur ces deux sujets distincts s'est poursuivie parallèlement pendant un certain temps, un ami nommé Wittgenstein a suggéré dans un commentaire qu'il serait utile d'examiner le premier enseignement que Bhagavan a donné à Kavyakantha afin de voir s'il avait donné à ce moment-là une indication quelconque qu'ātma-vicāra est un processus en deux étapes. Wittgenstein a conclu qu'il n'y avait aucune indication de ce genre, mais m'a demandé de le corriger s'il avait tiré des conclusions erronées de cet enseignement. Cet article est donc écrit en réponse à sa demande.

1. Les deux réponses données par Bhagavan à Kavyakantha.

Kavyakantha Ganapati Sastri vivait à Tiruvannamalai de façon intermittente depuis 1903, il connaissait donc Bhagavan depuis cette époque, mais il ne s'était jamais particulièrement intéressé à lui jusqu'à un certain jour de 1907. Ce jour-là, le 18 novembre, il se sentait découragé, car malgré de nombreuses années de pratique de mantra-japa (répétition de mots sacrés) et d'autres formes de tapas (ascèse religieuse ou pratique spirituelle), il n'avait réalisé aucune de ses ambitions. Il se sentit alors soudainement inspiré à approcher Bhagavan et à lui demander conseil. Le trouvant assis seul à l'extérieur de la grotte de Virupaksha, où il vivait alors, Kavyakantha se prosterna devant lui et lui dit quelque chose comme : ‘J'ai étudié tous les Vedas et de nombreux autres livres ; j'ai fait d'innombrables crores de mantra-japa ; j'ai jeûné et très peu mangé ; pourtant, ce que signifie réellement ‘tapas’ n'est toujours pas clair pour moi. Expliquez-moi gracieusement ce qu'est vraiment tapas’.

Au début, Bhagavan resta silencieux et regarda Kavyakantha sans rien dire, mais après environ quinze minutes, Kavyakantha dit : ‘J'ai lu dans des livres au sujet de ce cakṣu-dīkṣā [initiation par la vue], mais je ne parviens pas à saisir la vérité qui y est enseignée, alors expliquez-moi gracieusement verbalement’. Bhagavan dit alors :

நான் நான் என்பது எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறதோ அதைக் கவனித்தால், மனம் அங்கே லீனமாகும்; அதுவே தபஸ்.

nāṉ nāṉ eṉbadu eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadō adai-k gavaṉittāl, maṉam aṅgē līṉam-āhum; adu-v-ē tapas.

Si l’on observe avec attention d’où émane ce qui dit ‘je, je’, là le mental se dissoudra ; cela seul est tapas.

Cependant, Kavyakantha était déconcerté par le caractère inhabituel de cet enseignement, alors il demanda : ‘N'est-il pas possible d'atteindre cet état même par mantra-japa ?’, ce à quoi Bhagavan répondit :

ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால் அந்த மந்திரத்வனி எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறது என்று கவனித்தால், மனம் அங்கே லீனமாகிறது; அதுதான் தபஸ்.

oru mantirattai japam paṇṇiṉāl anda mantira-dhvaṉi eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadu eṉḏṟu gavaṉittāl, maṉam aṅgē līṉam-āgiṟadu; adu-dāṉ tapas.

Si l'on pratique mantra-japa, si l'on observe attentivement d'où provient le son de ce mantra, alors le mental se dissout ; cela en soi est tapas.

Examinons maintenant plus en détail la signification et les implications de ces deux réponses.

2. L'implication de la première réponse de Bhagavan

Dans la première de ces deux réponses, l'expression நான் நான் என்பது (nāṉ nāṉ eṉbadu), qui signifie ‘ce qui dit je je’, ‘ce qui est dit être je je’ ou ‘ce qui est appelé je je’, désigne l'ego, car l'ego est la seule forme de ‘je’ qui surgit ou disparaît. Dans cette phrase, la répétition de நான் (nāṉ), qui signifie ‘je’, fait référence au fait que, tant dans la pensée que dans le discours, l'ego se désigne sans cesse comme ‘je’, comme l'avait fait Kavyakantha en disant ‘J'ai étudié tous les Vedas […] J'ai récité des millions de mantras ; j'ai jeûné […]’.

எங்கேயிருந்து (eṅgēyirundu) signifie ‘d’où’ ; புறப்படுகிறதோ (puṟappaḍugiṟadō) signifie ‘sort’ ou ‘s’élève’ ; அதை (adai) est la forme à l’accusatif de அது (adu), qui signifie ‘cela’ ou ‘il’ ; et கவனித்தால் (gavaṉittāl) est une forme conditionnelle de கவனி (gavaṉi), verbe transitif signifiant ‘observer’ ou ‘prêter attention à’. Ainsi, கவனித்தால் (gavaṉittāl) signifie ‘si l’on observe attentivement’. Par conséquent, ‘நான் நான் என்பது எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறதோ அதைக் கவனித்தால்’ (nāṉ nāṉ eṉbadu eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadō adai-k gavaṉittāl) est une proposition conditionnelle qui signifie : ‘Si l’on observe attentivement d’où émane ce qui dit “je je”.’

Cette proposition conditionnelle est suivie de la proposition principale : ‘மனம் அங்கே லீனமாகும்’ (maṉam aṅgē līṉam-āhum), qui signifie ‘là, le mental sera dissous’. மனம் (maṉam) signifie ‘mental’ ; அங்கே (aṅgē) est une forme renforcée de அங்கு (aṅgu), qui signifie ‘là’ — elle implique donc ‘en ce lieu même’ ou ‘dans la source même d’où l’ego s’élève’ ; லீனமாகும் (līṉam-āhum) est un composé de deux mots : லீனம் (līṉam), qui signifie ‘fondu’, ‘dissous’, ‘absorbé’ ou ‘englouti’, et ஆகம் (āhum), qui signifie ‘sera’. Ainsi, லீனமாகும் (līṉam-āhum) signifie ‘sera dissous’. Par conséquent, le sens global est : ‘là le mental se dissoudra  [dans sa propre source].’

Puisque ce d’où notre ego s’élève ou sort est seulement nous-même, ce que Bhagavan décrit dans la proposition conditionnelle de cette phrase n’est rien d’autre que la pratique de l’investigation de soi (ātma-vicāra), c’est-à-dire l’observation attentive de nous-même, la source d’où nous nous élevons en tant que cet ego ; et ce qu’il décrit dans la proposition principale en est le résultat, à savoir la dissolution complète du mental, avec sa racine — notre ego — dans sa source, qui est nous-même. Ensuite, dans la phrase de conclusion de cette première réponse, il dit : ‘அதுவே தபஸ்’ (adu-v-ē tapas), ce qui signifie : ‘Cela seul est tapas.’

Bien que tapas signifie littéralement ‘brûlure’ ou ‘ardeur’ et soit généralement utilisé pour désigner tout type d'austérité religieuse sévère ou de pratique spirituelle, toute forme de tapas implique essentiellement le renoncement à soi-même. Par conséquent, selon Bhagavan, le véritable tapas est uniquement la pratique de l'ātma-vicāra, car c'est le seul moyen par lequel nous pouvons dissoudre notre ego, et sans la dissolution complète de notre ego, nous ne pouvons pas vraiment renoncer à nous-même. Toute autre forme de renoncement à soi-même n'est qu'un renoncement à ce qui semble être ‘mien’, mais pas un renoncement à ce qui semble être ‘je’, à savoir notre ego.

Ainsi, dans cette réponse simple, Bhagavan a résumé toute l'essence de ses enseignements, indiquant clairement que la simple pratique de l'attention à soi-même ou de la conscience attentive de soi est le seul moyen par lequel nous pouvons dissoudre notre ego en nous-même, la source d'où il s'est élevé, et ainsi rester tels que nous sommes réellement.

3. La pratique de l'investigation de soi ne consiste qu'à s'observer attentivement soi-même

Comme Wittgenstein l'a écrit dans son commentaire, rien dans cette réponse ne suggère qu'ātma-vicāra comporte plus d'une étape. En fait, dans cette réponse, Bhagavan suggère tout le contraire, à savoir que pour dissoudre notre ego en nous-même, nous n'avons rien d'autre à faire que d'essayer de nous observer attentivement.

Puisque nous nous percevons désormais comme cet ego, qui est un mélange de nous-même et de diverses adjonctions que nous confondons actuellement avec nous-même, lorsque nous commençons à essayer de nous observer attentivement, nous nous observons en tant que cet ego. Cependant, tant que nous comprenons que ce que nous sommes réellement est seulement la pure conscience de soi, qui est l'essence de cet ego, ce que nous essaierons d'observer attentivement est seulement notre conscience de soi et non les adjonctions avec lesquelles elle est actuellement mélangée, telles que notre corps. En essayant ainsi d'observer uniquement notre conscience de soi essentielle, nous parviendrons progressivement à séparer cette conscience de soi et à la vivre ainsi dans un isolement complet (kaivalya) par rapport à toutes nos adjonctions.

Cette séparation et cet isolement de nous-même par une attention vigilante à soi-même est le seul moyen par lequel notre ego et le reste de notre mental peuvent se dissoudre à nouveau en nous-même, car nous semblons être cet ego ou ce mental uniquement tant que nous nous expérimentons mélangés à des adjonctions. Par conséquent, la simple attention à soi-même est tout ce qu'implique ātma-vicāra du début à la fin, il n'y a donc pas d'autre étape dans ātma-vicāra que d'essayer d'être aussi attentif que possible à soi-même.

C’est-à-dire qu’en observant simplement notre ego avec attention, autant que possible, nous finirons par le dissoudre en nous-même, sa source. Aucun autre effort n’est requis, et, en vérité, tout effort autre que celui-ci ne ferait que nous détourner de l’observation attentive de nous-même, et de cela seul.

4. L'implication de la deuxième réponse de Bhagavan

Ce que Bhagavan enseigna à Kavyakantha dans sa seconde réponse est, en essence, exactement identique à ce qu’il lui avait enseigné dans la première, car de même que nous-même sommes la source d’où nous nous élevons en tant que ce “je” illusoire appelé ego ou mental, nous sommes aussi la source d’où tout le reste s’élève, y compris le son de tout mantra que nous pourrions répéter. Ainsi, observer attentivement la source d’où s’élève le son d’un mantra revient à observer attentivement la source d’où nous nous élevons en tant que cet ego. Les deux pratiques ne consistent qu’en une seule chose : demeurer vigilamment attentif à soi-même.

Dans la deuxième réponse, il y a deux clauses conditionnelles, dont la première est une condition pour la deuxième, et la deuxième est une condition pour le résultat exprimé dans la clause principale (qui est le même que le résultat exprimé dans la clause principale de la première réponse). La première clause conditionnelle est ‘ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால்’ (oru mantirattai japam paṇṇiṉāl), qui signifie ‘si l'on fait le japa d'un mantra’, sauf que மந்திரத்தை (mantirattai) est la forme accusative de மந்திரம் (mantiram), qui est la forme tamoule du mot sanskrit मन्त्र (mantra), il s'agit donc du complément d'objet direct de la phrase verbale conditionnelle ஜபம் பண்ணினால் (japam paṇṇiṉāl), qui signifie ‘si l'on fait japa’ ou ‘si l'on fait des répétitions’. Cependant, en anglais, la phrase verbale ‘faire la répétition’ ne peut pas prendre de complément d'objet direct, nous devons donc ajouter la préposition ‘de’. Par conséquent, nous devons soit traduire cette clause par ‘si l'on fait le japa d'un mantra’, soit, afin de faire du ‘mantra’ un complément d'objet direct, comme c'est le cas en tamoul, paraphraser le sens de cette clause simplement par ‘si l'on répète un mantra’.

La deuxième clause conditionnelle est ‘அந்த மந்திரத்வனி எங்கேயிருந்து புறப ்படுகிறது என்று கவனித்தால்’ (anda mantira-dhvaṉi eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadu eṉḏṟu gavaṉittāl), ce qui signifie ‘si l'on observe attentivement d'où provient le son du mantra’. Dans ce contexte, le terme மந்திரத்வனி (mantira-dhvaṉi) ou ‘son du mantra’ ne désigne pas littéralement un son physique, car une telle signification littérale ne s'appliquerait qu'au cas du japa pratiqué à voix haute et non au cas du japa pratiqué mentalement. Nous devons donc l'interpréter au sens figuré comme désignant le ‘son mental’ ou la pensée d'un mantra. En d'autres termes, lorsque nous répétons un mantra dans notre esprit, nous prononçons mentalement le son de ce mantra, de sorte que ce son prononcé mentalement surgit uniquement dans notre mental, et la source d'où il surgit est la même que celle d'où surgissent notre ego et tout le reste, à savoir nous-même.

Ainsi, ce que Bhagavan implique dans cette proposition est : ‘si l’on observe attentivement soi-même, la source d’où ce son de mantra s’élève’. Si nous essayons de mettre cela en pratique, ce qui se produira tôt ou tard, c’est que notre japa mental cessera, car nous pouvons seulement faire un tel japa en portant toute notre attention à la pensée du mantra que nous répétons mentalement. Par conséquent, si nous essayons de porter toute notre attention sur nous-même — la source de cette pensée —, cette pensée elle-même ne pourra alors pas surgir.

Cependant, cette interruption de notre japa n'a pas d'importance, car si nous suivons correctement les instructions de Bhagavan, ce qui importe, c'est uniquement que nous observions attentivement notre propre être. Tant que nous nous permettons d'être attachés à l'attention portée au mantra, nous ne serons pas en mesure d'observer attentivement sa source de manière constante, car notre attention sera alors divisée entre le mantra et nous-même, oscillant entre l'un et l'autre, de sorte que, au mieux, notre attention à nous-même ne sera que partielle. Par conséquent, si nous voulons approfondir cette pratique qui consiste à observer attentivement d'où provient le son du mantra, nous devons être prêts à abandonner le son du mantra afin de porter toute notre attention sur nous-même, sa source.

Ce qui se passera si nous observons attentivement d'où provient le son du mantra est exprimé par Bhagavan dans la clause principale de cette phrase, ‘மனம் அங்கே லீனமாகிறது’ (maṉam aṅgē līṉam-āgiṟadu), qui signifie ‘là, le mental est dissous’. Cela prouve une fois de plus qu'il ne voulait pas dire que nous devions continuer à nous accrocher au mantra ou au son du mantra lui-même, car tant que nous permettons à notre mental de s'accrocher à autre chose qu'à nous-même, nous l'empêchons de se dissoudre. C'est seulement en portant toute notre attention sur nous-même et sur nous-même uniquement que notre mental se dissoudra en nous-même, sa source.

Comme dans sa première réponse, dans cette réponse, après avoir dit que notre mental se dissoudra en nous-même si nous portons toute notre attention sur nous-même, il conclut en disant : ‘அதுதான் தபஸ்’ (adu-dāṉ tapas), ce qui signifie ‘cela même est tapas’ ou ‘cela seul est tapas’. Ainsi, ce qu'il sous-entend dans ces deux réponses, c'est que le véritable tapas est uniquement la dissolution de notre mental, qui ne peut être réalisée qu'en observant attentivement notre être, la source d'où proviennent notre ego et toutes ses pensées.

Upadēśa Undiyār, verset 30 : faire l'expérience de ce qui reste lorsque l'ego se dissout, est tapas

Cette idée est également exprimée par lui au verset 30 d'Upadēśa Undiyār :

யானற் றியல்வது தேரி னெதுவது
தானற் றவமென்றா னுந்தீபற
     தானாம் ரமணேச னுந்தீபற.

yāṉaṯ ṟiyalvadu tēri ṉeduvadu
dāṉaṯ ṟavameṉḏṟā ṉundīpaṟa
     tāṉām ramaṇēśa ṉundīpaṟa.

பதச்சேதம்: ‘யான் அற்று இயல்வது தேரின் எது, அது தான் நல் தவம்’ என்றான் தான் ஆம் ரமணேசன்

Padacchēdam (word-separation): ‘yāṉ aṯṟu iyalvadu tēriṉ edu, adu-dāṉ nal tavam’ eṉḏṟāṉ tāṉ ām ramaṇēśaṉ.

Traduction française : ‘Quel [état d'absence d'ego est expérimenté] si l'on sait ce qui reste après que le ‘je’ a cessé d'exister, cela seul est un bon tapas’ : ainsi parlait le Seigneur Ramana, qui est nous-même.

Dans ce verset, l’expression யான் அற்று இயல்வது (yāṉ aṯṟu iyalvadu), qui signifie littéralement ‘ce qui demeure quand le “je” a cessé’ ou ‘ce qui reste après la cessation du “je”’, et qui implique donc ‘ce qui demeure après que le “je” a cessé d’exister’, désigne nous-même (ce que nous sommes réellement), car nous seuls demeurerons lorsque notre ego se sera dissous et aura ainsi cessé d’exister. தேரின் (tēriṉ) signifie ‘si l’on connaît’, et puisque connaître nous-même — nous qui seuls demeurons après la cessation de l’ego — constitue l’état de la véritable connaissance de soi, ou de la pure conscience de soi, ce qui est désigné par les deux pronoms எது (edu, “ce qui”) et அது (adu, “cela”), c’est cette pure conscience de soi.

Le suffixe தான் (dāṉ), ajouté à அது (adu), est un intensif ; ainsi, அதுதான் (adu-dāṉ) signifie ‘cela même’ ou ‘cela seul’, et se réfère à la conscience de soi sans ego impliquée dans la proposition précédente : ‘யான் அற்று இயல்வது தேரின்’ (yāṉ aṯṟu iyalvadu tēriṉ) — ‘si l’on connaît ce qui demeure après que le “je” a cessé d’exister’. நற்றவம் (ṉaṯṟavam) ou நல் தவம் (nal tavam) signifie littéralement ‘bon tapas’, mais dans ce contexte, le mot ‘bon’ est un euphémisme : ce qui est sous-entendu par நல் (nal) est excellent, authentique ou réel. Ainsi, ce qui est exprimé par la proposition principale ‘அது தான் நல் தவம்’ (adu-dāṉ nal tavam) — ‘cela seul est le bon tapas’ —, c’est que le véritable tapas est uniquement la conscience de soi sans ego, celle-là seule qui demeure et qui est expérimentée après l’anéantissement de notre ego.

Ainsi, la définition de tapas que Bhagavan donne dans ce verset correspond étroitement aux définitions qu'il en a données dans ses deux réponses à Kavyakantha, car dans ces trois cas, il sous-entend clairement que le véritable tapas est seulement l'état dans lequel notre ego ou notre mental a été complètement dissous et éradiqué.

Tout comme Kavyakantha, les soi-disant ‘rishis’ (ṛṣis) de la forêt de Daruka, à qui s'adressaient les enseignements d'Upadēśa Undiyār, pratiquaient le tapas pour réaliser leurs ambitions personnelles. alors après les avoir détournés de leurs kāmya karmas (actions motivées par le désir) en leur disant que de telles actions ne peuvent mener à la libération, puis en leur expliquant l'efficacité relative d'un large éventail d'autres pratiques, et enfin en leur enseignant que la meilleure de toutes les pratiques est uniquement l'investigation de soi (ātma-vicāra), car elle seule est le chemin direct vers la libération, Bhagavan leur dit enfin que le véritable tapas est seulement l'état sans ego de pure conscience de soi qui restera seul comme résultat de l'anéantissement de l'ego au moyen de l'ātma-vicāra. Cependant, alors qu'il s'agissait là de l'enseignement final (upadēśa) qu'il avait donné en tant que Seigneur Shiva dans les temps anciens aux ṛṣis dans la forêt de Daruka, c'était le premier enseignement qu'il donnait à Kavyakantha Ganapati Sastri, nous indiquant ainsi que dans sa manifestation en tant que Sadguru Ramana, il ne tournerait pas autour du pot, mais guiderait dès le début ses disciples sur le chemin direct de l'ātma-vicāra.

Bien que les ṛṣis de la forêt de Daruka et Kavyakantha aient tous deux pratiqué le tapas pour réaliser leurs ambitions personnelles, nous ne devons pas penser qu'ils sont très différents de nous, car comme eux, nous avons tous nos propres désirs et aspirations insignifiantes que nous espérons réaliser. Tant que nous nous percevons comme cet ego, nous ne pouvons pas complètement éviter d'avoir des désirs, car le désir et l'attachement à des choses autres que nous-même sont la nature même de l'ego. Si nous aspirons à nous percevoir tels que nous sommes réellement, nous devons évidemment essayer de minimiser autant que possible nos autres désirs et aspirations, mais nous ne pouvons les éradiquer complètement que par une attention persistante à nous- même.

En d'autres termes, la racine de tous nos désirs et ambitions est uniquement notre ego. Ainsi, même si nous parvenons à freiner ou à réduire l'intensité de certains de nos désirs, d'autres désirs (peut-être plus subtils ou apparemment altruistes) continueront à germer tant que cet ego survivra. Par conséquent, le seul moyen efficace de freiner tous les désirs, qu'ils soient anciens ou nouveaux, est de freiner la montée de notre ego, ce que nous pouvons faire uniquement en l'observant attentivement autant que possible. Tant que nous nous permettons d'être conscients de tout autre chose que nous-même, nous donnons à notre ego la liberté de s'élever. Nous ne pouvons donc restreindre sa liberté qu'en essayant d'être conscients uniquement de nous-même autant que possible.

Nous pouvons considérer nos désirs comme altruistes, comme Kavyakantha l'a sans doute fait, mais aussi altruistes soient-ils, les désirs restent des désirs, et ils nous lient à notre ego et à tout ce qui s'y rattache. Par conséquent, si nous sommes déterminés à éradiquer notre ego, nous n'avons d'autre choix que d'essayer de réduire tous nos désirs, même ceux qui semblent les plus altruistes, en persévérant dans nos efforts pour nous observer attentivement, nous-même, la source d'où proviennent notre ego et tous ses désirs. Ainsi, à chaque instant de notre vie, nous sommes confrontés à un choix : nous laisser entraîner par le flux extérieur de nos désirs ou nous accrocher fermement à l'attention à soi. Le degré auquel nous choisissons cette dernière option indique le degré auquel nous avons un amour authentique pour nous percevoir tels que nous sommes réellement.

Je peux seulement parler pour moi-même quand je dis que je sais que mon propre amour pour faire l'expérience de moi-même tel que je suis réellement est terriblement insuffisant, de sorte que je suis constamment emporté par le flux de mes désirs de faire l'expérience d'autres choses que moi-même, mais je soupçonne que la plupart d'entre nous ressentent plus ou moins la même chose. Cependant, nous ne devons pas désespérer, car même si nos efforts pour être attentifs à nous-même sont minimes, chaque tentative est un petit pas dans la bonne direction, et Bhagavan nous a assuré (dans le douzième paragraphe de Nāṉ Yār? et ailleurs) que si nous persévérons autant que possible, nous réussirons certainement tôt ou tard. Il nous a donné le remède en or, donc si nous nous abandonnons à lui en essayant d'en tirer le meilleur parti possible, nous pouvons être sûrs que nos modestes efforts pour y parvenir nous mèneront infailliblement à notre destination. Continuons donc chacun à faire notre petit peu de tapas en observant attentivement nous-même, la source d'où nous nous sommes élevés en tant qu'ego diabolique et trompeur.

6. Guru Vācaka Kōvai verset 706 : une paraphrase de la deuxième réponse de Bhagavan

Dans de nombreuses biographies de Bhagavan, telles que Self-Realisation (publiée pour la première fois en 1931 et qui, étant la première biographie détaillée, est devenue la base de la plupart des biographies ultérieures), la raison pour laquelle il a donné sa deuxième réponse à Kavyakantha n'est pas clairement indiquée. Les fidèles lui ont donc souvent demandé pourquoi il avait agi ainsi, et il leur expliquait alors qu'il l'avait fait parce qu'après avoir entendu sa première réponse, Kavyakantha lui avait demandé s'il n'était pas possible d'atteindre le même état en pratiquant le mantra-japa. À une telle occasion, il a expliqué en détail la signification profonde et les implications de sa deuxième réponse, et ce qu'il a dit alors a été résumé par Sri Muruganar dans le verset 706 de Guru Vācaka Kōvai :

யானென் றெழுமிடமே தென்னத்தந் நுண்ணறிவாம்
மோனத்தா லுண்மூழ்க மாட்டாதார் — மானதத்தாற்
பண்ணுஞ் செபத்திற் பராவாக்கு யாண்டிருந்து
நண்ணுமென் றாய்த னலம்.

yāṉeṉ ḏṟeṙumiḍamē deṉṉattan nuṇṇaṟivām
mōṉattā luṇmūṙka māṭṭādār — māṉadattāṟ
paṇṇuñ jepattiṯ parāvākku yāṇḍirundu
naṇṇumeṉ ḏṟāyda ṉalam.

பதச்சேதம்: யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் உள் மூழ்க மாட்டாதர் மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில் பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல் நலம்.

Padacchēdam (word-separation): yāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam ēdu eṉṉa tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl uḷ mūṙka māṭṭādar māṉadattāl paṇṇum jepattil parāvākku yāṇḍu irundu naṇṇum eṉḏṟu āydal nalam.

அன்வயம்: தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன உள் மூழ்க மாட்டாதர் மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில் பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல் நலம்.

Anvayam (words rearranged in natural prose order): tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl yāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam ēdu eṉṉa uḷ mūṙka māṭṭādar māṉadattāl paṇṇum jepattil parāvākku yāṇḍu irundu naṇṇum eṉḏṟu āydal nalam.

[Pour] ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement — en [s’investiguant] par le silence, qui est leur conscience aiguë {subtile, affinée} — dans le lieu d’où il [l’ego] s’élève comme “je”, il est bon, pendant le japa accompli par le mental, d’investiguer d’où surgit la parāvāk [la Parole ou vibration suprême].

La structure grammaticale de ce verset, ainsi que la relation entre ses deux moitiés, est presque impossible à rendre avec exactitude en anglais, car il s’agit d’une phrase unique dans laquelle le nom verbal ஆய்தல் (āydal), qui signifie ‘investiguer’ ou ‘le fait d’investiguer’, accompagné de tout ce qui le précède, constitue le sujet de la proposition principale. Ainsi, tout le verset, à l’exception du dernier mot நலம் (nalam), qui signifie ‘bon’, forme un groupe nominal unique, dont le noyau est ஆய்தல் (āydal). À l’intérieur de ce groupe nominal, toute la portion allant jusqu’à et incluant உள் மூழ்க மாட்டாதர் (uḷ mūṙka māṭṭādar) — qui signifie ‘ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement’ — constitue un autre groupe nominal, servant de sujet du nom verbal ஆய்தல் (āydal). Ainsi, la structure fondamentale de cette phrase revient à dire, en anglais, ‘their investigating is good’, c’est-à-dire ‘leur investigation est bonne’, où ‘leur’ représente le groupe nominal se terminant par மாட்டாதர் (māṭṭādar), ‘ceux qui ne sont pas capables’, et ‘investigating’ représente le reste du groupe nominal principal se terminant par ஆய்தல் (āydal). Par conséquent, bien que la structure de base soit assez simple, tous les autres mots formant le groupe nominal principal et celui inclus en lui la rendent trop complexe pour être traduite avec précision en anglais. C’est pourquoi, pour lui donner un sens clair dans une phrase anglaise, il a fallu ajouter le mot “for” entre crochets, avant le premier groupe nominal — à savoir : [for] those who are not able to submerge within [investigating] by silence, which is their sharp awareness, what the place is from which it rises as I. {[Pour] ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement — en [s’investiguant] par le silence, qui est leur conscience aiguë {subtile, affinée} — dans le lieu d’où il [l’ego] s’élève comme “je”} Autrement dit, le verset tamoul exprime d’une manière condensée et organique ce que l’anglais ne peut rendre qu’au moyen de subordonnées et d’ajouts explicatifs, sans perdre la justesse du rapport grammatical originel.

Ce verset contient plusieurs idées précieuses qui n’étaient pas explicites dans la seconde réponse que Bhagavan donna à Kavyakantha. Tout d’abord, le premier groupe nominal — ‘யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் உள் மூழ்க மாட்டாதர்’ (yāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam ēdu eṉṉa tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl uḷ mūṙka māṭṭādar) — qui signifie : ‘ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement [en investiguant] par le silence, lequel est leur conscience subtile [aiguë], dans ce qu’est le lieu d’où il s’élève comme “je”’, indique que ce que Bhagavan suggéra dans sa seconde réponse est une option qui ne doit être proposée qu’à ceux qui estiment ne pas être capables de se fondre silencieusement à l’intérieur, en investiguant la source d’où l’ego s’élève. Autrement dit, la pratique du japa mental ou de la contemplation du son du mantra, mentionnée dans cette seconde réponse, n’est qu’un moyen secondaire, destiné à ceux qui ne se sentent pas encore capables de demeurer dans le silence de l’investigation directe de soi.

Un autre point important dans cette phrase complexe est l’expression ‘தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால்’ (tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl), qui signifie : ‘par le silence, qui est leur conscience subtile {aiguë, affinée}’. Cela montre que le moyen par lequel nous pouvons investiguer notre source est le silence lui-même, c’est-à-dire une conscience de soi silencieuse, claire et intensément attentive — l’attention tournée vers soi avec une lucidité fine et paisible.

Dans sa seconde réponse à Kavyakantha, Bhagavan lui conseilla d’observer attentivement d’où surgit le mantra-dhvaṉi, c’est-à-dire le son du mantra. Mais, dans ce verset, il exprime la même idée d’une manière légèrement différente, en disant : ‘பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல்’ (parāvākku yāṇḍu irundu naṇṇum eṉḏṟu āydal), ce qui signifie : ‘investiguer d’où s’élève la parāvāk’. Le terme பராவாக்கு (parāvākku) signifie littéralement ‘parole suprême’ ou ‘son suprême’, et, dans le verset 715 de Guru Vācaka Kōvai, Bhagavan indique que ce qu’il entend par ce terme est “je” ou “je suis je” (I am I). Il ne s’agit donc pas du même son que le mantra-dhvaṉi. Cependant, puisque la source d’où s’élève le mantra-dhvaṉi est la même que celle d’où s’élève le “je”, c’est-à-dire nous-même, l’instruction de Bhagavan, dans les deux cas, revient à dire que nous devons observer attentivement nous-même, même pendant la récitation du mantra (mantra-japa). Ainsi, l’emploi du terme பராவாக்கு (parāvākku) dans ce verset constitue une preuve supplémentaire que, lorsqu’il disait d’‘observer attentivement d’où s’élève le son du mantra’, il voulait en réalité dire : observer attentivement soi-même.

Il est évident que, pour nous observer attentivement nous-même, il n’est pas nécessaire d’accomplir un quelconque japa. Cependant, si, comme Kavyakantha, nous sommes tellement habitués à la pratique du japa que nous ne voulons pas y renoncer, Bhagavan a suggéré que, même pendant le japa, nous devrions observer attentivement nous-même — celui d’où s’élève le son du mantra, et d’où surgit aussi la parāvāk, la Parole suprême “Je”. Ainsi, le sens essentiel des deux réponses que Bhagavan donna à Kavyakantha est que, que nous fassions le japa ou non, ce à quoi nous devons nous efforcer de prêter attention, c’est uniquement à nous-même, et à rien d’autre.

Une autre idée précieuse exprimée dans ce verset se trouve dans les mots ‘மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில்’ (māṉadattāl paṇṇum jepattil), qui signifient ‘pendant le japa accompli par le mental’. Dans sa seconde réponse, Bhagavan avait dit : ‘ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால்’ (oru mantirattai japam paṇṇiṉāl) — c’est-à-dire ‘si l’on fait le japa d’un mantra’, sans préciser s’il s’agissait d’un japa oral ou d’un japa mental. Mais, dans ce verset, il indique clairement qu’il convient de comprendre sa réponse à Kavyakantha comme se rapportant plutôt au japa mental qu’au japa oral. Bien sûr, ce qu’il a suggéré peut aussi s’appliquer au japa oral, mais puisque dans le verset 6 d’Upadēśa Undiyār Bhagavan enseigne que le japa mental est plus bénéfique que le japa oral, nous pouvons en déduire que ce qu’il répondit à Kavyakantha s’applique plus efficacement lorsque le japa est pratiqué mentalement.

7. Upadēśa Taṉippākkaḷ verset 14 : condensation par Bhagavan du verset 706 de Guru Vācaka Kōvai

Après avoir composé le verset ci-dessus du Guru Vācaka Kōvai, Muruganar le montra à Bhagavan, comme il le faisait toujours chaque fois qu’il composait un verset — en particulier lorsqu’il s’agissait d’un verset du Guru Vācaka Kōvai. Et, cette fois, plutôt que de suggérer une correction ou une amélioration, comme il lui arrivait parfois, Bhagavan composa lui-même un autre verset, dans lequel il exprima la même idée de manière plus concise. Ce verset de Bhagavan est maintenant inclus dans le Guru Vācaka Kōvai en tant que verset B12, et dans l’Upadēśa Taṉippākkaḷ en tant que verset 14.

ஞானத்து ணானாருந் தானமுறார் வாக்பரையார்
தானந்தேர் தல்சபத்திற் சால்பு.

ñāṉattu ṇāṉārun thāṉamuṟār vākparaiyār
thāṉandēr taljapattiṯ cālpu.

பதச்சேதம்: ஞானத்துள் ‘நான்’ ஆரும் தானம் உறார் வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல் சபத்தில் சால்பு.

Padacchēdam (word-separation): ñāṉattuḷ ‘nāṉ’ ārum thāṉam uṟār vāk-parai ār thāṉam tērdal japattil sālbu.

அன்வயம்: ‘நான்’ ஆரும் தானம் ஞானத்துள் உறார் சபத்தில் வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல் சால்பு.

Anvayam (words rearranged in natural prose order): ‘nāṉ’ ārum thāṉam ñāṉattuḷ uṟār japattil vāk-parai ār thāṉam tērdal sālbu.

[Pour] ceux qui, dans la pratique de jñāna, ne peuvent demeurer — c’est-à-dire expérimenter intimement ou atteindre — le lieu où le “je” pénètre et imprègne tout, il est approprié, dans la pratique du japa, d’investiguer le lieu où vāk-parai (la Parole ou vibration suprême) pénètre et se répand.

La structure grammaticale de ce verset est fondamentalement la même que celle du verset de Guru Vācaka Kōvai que Bhagavan y a résumé. Ainsi, le groupe nominal ‘ஞானத்துள் நான் ஆரும் தானம் உறார்’ (ñāṉattuḷ nāṉ ārum thāṉam uṟār), qui signifie : ‘ceux qui, dans jñāna, ne peuvent demeurer — c’est-à-dire expérimenter intimement ou atteindre — le lieu où le “je” pénètre’, constitue le sujet du groupe nominal se terminant par le nom verbal தேர்தல் (tērdal), qui signifie ‘investiguer’ ou ‘connaître’, et qui, à son tour, est le sujet de la proposition principale. Cependant, dans une phrase anglaise, il n’est pas possible d’exprimer un groupe nominal aussi complexe comme sujet d’un nom verbal. C’est pourquoi il a fallu modifier légèrement la structure grammaticale en anglais, en ajoutant le mot “for” entre crochets avant le premier groupe nominal — de manière à rendre le sens fluide tout en respectant la construction tamoule originale.

உறார் (uṟār) est un nom personnel formé à partir de la négation du verbe உறு (uṟu), lequel possède un large éventail de significations, telles que : être, exister, se produire, demeurer, résider, être permanent, stable, attaché, dévoué, aimer, s’unir, s’associer, toucher, être en contact, se diriger vers, approcher, accéder à, atteindre, percevoir par le toucher, éprouver, souffrir, penser, ou ressembler. Ainsi, le sens précis de உறு (uṟu) ou de உறார் (uṟār) dépend du contexte dans lequel ils sont employés. Dans le présent contexte, உறார் (uṟār) signifie : ceux qui ne peuvent pas, ne veulent pas ou ne savent pas demeurer, être de manière stable, subsister en tant que, expérimenter intimement, se diriger vers, approcher, accéder à, atteindre ou réaliser. Par conséquent, ஞானத்துள் நான் ஆரும் தானம் உறார் (ñāṉattuḷ nāṉ ārum thāṉam uṟār) se traduit par : ‘ceux qui, dans jñāna, ne peuvent demeurer [être, expérimenter intimement, approcher ou atteindre] le lieu où le “je” pénètre et réside’.

ஆர் (ār) est un verbe qui signifie devenir plein, se répandre, imprégner, être satisfait, demeurer, rester, expérimenter ou obtenir.
Sa forme participiale relative, ஆரும் (ārum), signifie donc ‘qui devient plein’, ‘qui se répand’, ‘qui demeure’ ou ‘qui est expérimenté’. Ainsi, நான் ஆரும் தானம் (nāṉ ārum thāṉam) veut dire : ‘le lieu où (ou dans lequel) le “je” imprègne, demeure ou est expérimenté’. Le mot தானம் (thānam) est la forme tamoule du mot sanskrit स्थान (sthāna), qui signifie littéralement ‘lieu’ (notamment un lieu sacré) ou ‘état de stabilité, de fixité’ — mot apparenté à l’anglais stand, state, static. Ici, il est employé dans un sens métaphorique, pour désigner nous-même, c’est-à-dire la demeure, le lieu immobile, l’état stable qui est rempli uniquement par le “je”.

De même, வாக் பரை ஆர் தானம் (vāk-parai ār thāṉam) signifie ‘le lieu où la vāk-parai imprègne, demeure ou est expérimentée’, car ஆர் (ār) est ici employé pour représenter sa forme participiale relative ஆரும் (ārum). Le terme வாக் பரை (vāk-parai) est une forme alternative de பராவாக்கு (parāvākku), que Muruganar utilisa dans son verset. Il signifie donc littéralement ‘parole suprême’ ou ‘Verbe suprême’. Comme nous l’avons vu dans la section précédente, Bhagavan employait ce terme pour désigner “Je”, le nom naturel de nous-même, la Réalité suprême et unique. Ainsi, puisque வாக் பரை (vāk-parai) signifie நான் (nāṉ) — ‘je’ —, et que, dans la pratique, investiguer le “je” consiste simplement à l’expérimenter et à demeurer comme “je”, sans s’élever pour prêter attention à quoi que ce soit d’autre, il s’ensuit que : ‘வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல்’ (vāk-parai ār thāṉam tērdal) — ‘investiguer [ou connaître] le lieu où vāk-parai imprègne, demeure ou est expérimentée’ — signifie exactement la même chose que : ‘நான் ஆரும் தானம் உறுதல்’ (nāṉ ārum thāṉam uṟudal) — ‘demeurer [ou expérimenter intimement] le lieu où le “je” imprègne, demeure ou est expérimenté’.

Ainsi, la seule différence entre la pratique que Bhagavan décrit dans ces deux groupes nominaux réside dans les deux mots : ஞானத்துள் (ñāṉattuḷ) et சபத்தில் (japattil). Le mot ஞானத்துள் (ñāṉattuḷ) signifie littéralement ‘dans jñāna’ ou ‘à l’intérieur de jñāna’, mais, dans ce contexte, il implique “pendant la pratique de l’investigation de soi (ātma-vicāra)”, qui est à elle seule le chemin de jñāna, comme Bhagavan l’enseigne dans le verset 29 d’Uḷḷadu Nāṟpadu : ‘உள் ஆழ் மனத்தால் நான் என்று எங்கு உந்தும் என நாடுதலே ஞான நெறி ஆம்’ (uḷ āṙ maṉattāl nāṉ eṉḏṟu eṅgu undum eṉa nāṟudalē ñāṉa-neṟi ām), ce qui signifie : ‘Investiquez, avec un mental qui plonge vers l’intérieur, d’où s’élève le “je” — cela seul est le chemin de jñāna.’ De même, சபத்தில் (japattil) signifie ‘dans le japa’, c’est-à-dire ‘pendant la pratique du japa’. Ainsi, ce que Bhagavan indique dans ce verset est simplement que, pour ceux qui estiment ne pas pouvoir pratiquer l’investigation de soi seule, il est approprié de pratiquer l’investigation de soi tout en accomplissant le japa.

C’est-à-dire que, pour ceux qui sont habitués à accomplir une action (karma) — telle que le japa — au nom de la pratique spirituelle, le simple fait d’être silencieusement et attentivement conscient de soi peut leur sembler trop abstrait, et donc ne pas apparaître à leurs yeux comme une véritable pratique spirituelle. Pour de telles personnes, il peut être utile de continuer à pratiquer le japa (ou toute autre action spirituelle à laquelle elles sont accoutumées), tout en s’efforçant en même temps d’observer attentivement soi-même, c’est-à-dire la source d’où surgissent le japa et toutes les autres actions semblables. En continuant ainsi à faire ce qu’elles ont l’habitude de faire, elles conserveront l’impression d’accomplir une pratique spirituelle, mais en essayant en même temps d’être attentivement conscientes d’elles-mêmes, elles commenceront en réalité à pratiquer une sādhanā infiniment plus bénéfique et plus efficace que n’importe quelle action.

Ainsi, dans ce verset, Bhagavan indique clairement que la pratique qu’il enseigna à Kavyakantha dans sa seconde réponse est, dans son essence, exactement la même que celle de l’attention à soi qu’il lui avait enseignée dans la première. La seule raison pour laquelle il formula sa seconde réponse différemment est que Kavyakantha lui avait demandé s’il ne pouvait pas atteindre le même état par la pratique du mantra-japa. Bhagavan sous-entendit donc dans cette réponse qu’il pouvait effectivement y parvenir, à condition qu’il s’efforce d’être attentif à lui-même pendant qu’il pratique le japa.

Autrement dit, bien que dans sa seconde réponse comme dans ce verset, Bhagavan mentionne la pratique du japa comme un élément facultatif, il montre clairement que, que nous fassions le japa ou non, l’essentiel est uniquement de s’efforcer autant que possible d’être attentif à soi-même. Pour illustrer comment appliquer cela dans la pratique, sans se laisser détourner de notre but principal, qui est d’être uniquement attentif à soi-même, je terminerai en le reliant à ma propre expérience.

C’est-à-dire que je trouve parfois utile d’appliquer ce qu’il suggère dans ce verset de la manière suivante : lorsque mon mental est absorbé dans d’autres pensées et semble n’avoir ni intérêt ni goût même pour essayer d’être attentif à soi, pour ranimer cet intérêt, je commence à répéter mentalement son nom : ‘Ramana, Ramana, Ramana, Ramana’, — souvent selon l’une des mélodies que Sadhu Om avait coutume de chanter, dans lesquelles la dernière voyelle ‘a’ est allongée pour en faire un vocatif, un appel empreint de prière, de la même manière que Bhagavan lui-même allongeait la dernière voyelle de ‘Arunachala’ à la fin de chaque vers et du refrain d’Akṣaramaṇamālai. Pendant que je répète ainsi son nom, j’essaie d’être attentif à moi-même. Employer son nom (ou celui d’Arunachala) à cette fin est particulièrement approprié et efficace, car il nous a enseigné qu’il est en réalité notre propre Soi, et qu’il resplendit éternellement en nous sous la forme de “Je”. Ainsi, son nom ravive non seulement notre dévotion envers lui, mais ramène aussi notre attention vers l’intérieur, afin que nous fassions l’expérience de lui tel qu’il est réellement. Et lorsque je parviens ainsi à raviver mon intérêt pour l’attention à soi, la répétition de son nom s’apaise naturellement, car plus notre attention est puissamment attirée vers nous-même, moins nous avons besoin — ou même la capacité — de prêter attention à la pratique du japa.