Dans cette introduction Michael James nous donne un bref historique de Nan Yār ? et également un bon résumé de ce qu'est la pratique d'ātma-vicāra.
Introduction
Introduction
En
1901, alors que Bhagavan Sri Ramana n'avait que vingt et un ans et vivait dans
une grotte sur la colline sacrée d'Aruṇācala, un dévot humble et effacé nommé
Sri Sivaprakasam Pillai commença à lui rendre visite et lui posa de nombreuses
questions sur la philosophie et la pratique spirituelles. Bhagavan, qui parlait
rarement à cette époque, répondait à la plupart de ses questions en écrivant
soit sur le sol sablonneux, soit sur une ardoise ou des bouts de papier que
Sivaprakasam Pillai lui donnait.
Sivaprakasam
Pillai a copié un grand nombre de ces questions et réponses dans un carnet,
mais pendant plus de vingt ans, il ne les a pas publiées. Cependant en 1923, à
la demande d'autres dévots, il publia une compilation de vingt-sept d'entre
elles sous le titre (Nāṉ Ār ?), ou peut-être (Nāṉ
Yār ?), qui signifient tous deux "Qui suis-je ?", en annexe de la première édition de Śrī
Ramaṇa Carita Ahaval, un poème tamoul dans lequel il relate la biographie de
Bhagavan.
Au
cours des quelque dix années qui ont suivi cette première publication de Nāṉ Ār
?, diverses versions en ont été publiées, et diverses autres versions existent
sous forme manuscrite dans les carnets de Sivaprakasam Pillai (comme
je l'ai expliqué plus en détail dans une série incomplète d'articles que j'ai
écrits sous le titre The Various Texts of 'Who am I?', qui sont parus en cinq
parties dans The Mountain Path entre décembre 1993 et juin 1996).
Chacune de ces versions comporte un nombre différent de questions et de
réponses, avec une légère variation dans leur formulation réelle, et avec une
quantité variable de contenu dans certaines réponses particulières. La version
standard et la plus authentique, cependant, est celle sous forme d'essai que
Bhagavan lui-même a écrite quelques années après la publication de la première
version, soit en 1927 ou avant.
Bhagavan
a formé cette version d'essai, qui s'appelle (Nāṉ Ār ?) et qui comporte vingt paragraphes, en
réécrivant la version questions-réponses la plus complète (qui
comportait trente questions et réponses et onze paragraphes divers et qui a
probablement été imprimée trois ou quatre fois entre les années 1924 et 1936),
et ce faisant, il a apporté plusieurs améliorations, en supprimant toutes les
questions sauf la première, en réorganisant l'ordre dans lequel les idées de
ses réponses étaient présentées et en apportant quelques changements importants
aux formulations proprement dites.
Bien
que cette version d'essai soit la seule qui ait été réellement écrite par
Bhagavan et qu'il s'agisse donc de la version incluse dans Śrī Ramaṇa
Nūṯṟiraṭṭu (ses œuvres collectées en tamoul),
il existe une autre version vendue sous forme de livret séparé qui contient
vingt-huit questions et réponses. Cette version, qui s'appelle (Nāṉ
Yār ?), a été publié pour la première fois en 1932 en tant
que 4e édition, et a été compilé en modifiant la version antérieure de trente
questions-réponses conformément à de nombreux changements que Bhagavan a
effectués lorsqu'il a écrit sa version d'essai.
Bien
que l'existence de deux titres, (Nāṉ Ār ?) et (Nāṉ Yār ?), car des versions différentes de la même
œuvre peuvent paraître déroutantes, elles signifient toutes deux "Qui suis-je ?", ou plus précisément "Je [suis]
Qui ?", car (nāṉ) signifie 'je' et (yār) et (ār) signifient tous deux "qui". Le (yār)
est utilisé le plus couramment, notamment en tamoul parlé, mais bien que moins
fréquemment, le (ār) est souvent préféré en tamoul littéraire,
notamment après un mot se terminant par une consonne. Certaines des premières
versions de questions-réponses (dont une dans un manuscrit daté du
21.2.24) étaient appelées (Nāṉ Ār ?), alors que d'autres étaient appelés (Nāṉ
Yār ?), nous ne pouvons donc pas dire que (Nāṉ
Ār ?) est un nom qui a toujours été utilisé exclusivement
pour la version essai de Bhagavan, mais comme sa version essai a toujours été
publiée sous le titre (Nāṉ Ār ?), il est plus juste de l'appeler (Nāṉ
Ār ?) plutôt que (Nāṉ Yār ?).
De
tous les changements que Bhagavan a apportés à sa version d'essai, le plus
significatif a été d'ajouter un paragraphe entièrement nouveau au début du
texte. Ce paragraphe d'ouverture sert d'introduction appropriée au sujet "Qui suis-je ?", car il explique que la raison pour laquelle
nous devons investiguer et connaître qui ou ce que nous sommes réellement est
que le bonheur est notre vraie nature, et que nous ne pouvons donc faire
l'expérience du bonheur infini et éternel qu'en étant conscients de nous-mêmes
tels que nous sommes réellement.
La
première question que posa Sivaprakasam Pillai fut (nāṉ
ār ?), ou peut-être (nāṉ yār ?), ce qui signifie 'Qui suis-je ? ', ce à quoi Bhagavan répondit simplement : (aṟivē
nāṉ),
ce qui signifie 'La connaissance {conscience}
seule est je' (probablement pas oralement mais en écrivant avec son
doigt sur le sol sablonneux). Le nom tamoul (aṟivu)
dérive du verbe (aṟi), qui signifie savoir, être conscient,
connaître, percevoir, expérimenter, Ainsi, (aṟivu) signifie "connaissance" au sens
large, et est donc utilisé pour désigner de nombreuses formes de connaissances
différentes, notamment la conscience, la sagesse, l'intelligence,
l'apprentissage, la compréhension, la perception sensorielle, tout ce qui est
connu ou expérimenté, et dans certains contextes, il peut signifier soit le
mental, soit sa propre nature réelle (ātma-svarūpa),
car notre nature est "connaissance" au sens de pure conscience. Le
sens exact de (aṟivu) est donc déterminé par le contexte dans
lequel il est utilisé, et dans ce contexte il signifie la conscience pure, qui
est notre conscience fondamentale de notre propre existence, 'je suis'. Le suffixe (ē) qu'il a accolé à (aṟivu)
est un intensificateur couramment utilisé en tamoul pour ajouter de l'emphase à
un mot, véhiculant le sens 'elle-même', 'seule' ou 'en effet' {effectivement,
réellement}, et le mot (nāṉ) signifie 'je'.
Il
est important de comprendre que ce qu'il entend ici par (aṟivu)
n'est pas la conscience au sens de la conscience des phénomènes, ni même au
sens de ce qui est conscient des phénomènes, mais uniquement au sens de la
conscience pure, qui est la conscience qui n'est jamais consciente d'autre
chose que d'elle-même. La conscience des phénomènes, ou ce qui est conscient
des phénomènes, est la conscience transitive, qui est l'ego ou le mental, et
qui est ce qu'il appelle parfois (suṭṭaṟivu), qui signifie littéralement la conscience
qui pointe, indique ou montre, tandis que la conscience pure est la conscience
intransitive, qu'il désigne parfois par (suṭṭaṯṟa aṟivu),
c'est-à-dire, littéralement, la conscience qui est dépourvue de pointer,
d'indiquer ou de montrer.
Selon
Bhagavan, seule la conscience intransitive pure est une conscience réelle,
parce qu'elle existe et brille éternellement sans même subir de changement,
alors que la conscience transitive apparaît à l'état de veille et de rêve mais
disparaît dans le sommeil, c'est donc une apparence irréelle, dont la source et
le fondement sont la conscience intransitive. C'est-à-dire que pour être
conscient de quelque chose d'autre que nous-mêmes, nous devons être conscients,
mais pour être conscients, nous n'avons pas besoin d'être conscients de quelque
chose d'autre que nous-mêmes. Par exemple, à l'état de veille et dans les
rêves, nous sommes conscients et nous sommes également conscients de choses
autres que nous-mêmes, alors que dans le sommeil, nous sommes conscients sans
être conscients de quoi que ce soit d'autre que nous-mêmes. Être conscient de
quelque chose d'autre que soi est une conscience transitive (suṭṭaṟivu),
alors qu'être simplement conscient sans être conscient de quelque chose d'autre
que soi est une conscience intransitive (suṭṭaṯṟa aṟivu).
Cette
distinction entre la conscience transitive et intransitive est l'un des
principes fondamentaux des enseignements de Bhagavan, et il l'explique, bien
que sans utiliser ces termes, au verset 27 de
Upadēśa Undiyār et aux versets 10, 11, 12, 13
d'Uḷḷadu Nāṟpadu. De nos jours, de nombreuses personnes ayant une compréhension
superficielle de l'advaita et/ou des enseignements de Bhagavan disent que nous
ne sommes que conscience, ou que tout est conscience, mais parce qu'elles ne
comprennent pas que la véritable conscience est intransitive, et que la
conscience transitive n'est qu'une apparence illusoire et donc un simple
semblant de conscience (cidābhāsa),
ce qu'elles entendent par "conscience" n'est que la conscience
transitive, qui est la nature de l'ego ou du mental. Par conséquent, afin de
comprendre clairement et correctement les enseignements de Bhagavan, il est
nécessaire que nous comprenions la distinction entre la conscience transitive
et intransitive et que nous soyons capables de reconnaître à partir de chaque
contexte s'il utilise (aṟivu) ou tout autre terme qui signifie la
conscience dans le sens de conscience transitive ou de conscience intransitive.
La
nécessité pour nous de comprendre la distinction entre la conscience transitive
(suṭṭaṟivu) et
la conscience intransitive (suṭṭaṯṟa aṟivu) et
de pouvoir reconnaître à partir de chaque contexte s'il utilise (aṟivu)
dans le sens de conscience transitive ou de conscience intransitive peut être
illustré en contrastant {comparant}
son énoncé (aṟivē nāṉ), "La conscience seule est je",
dans l'avant-dernière phrase du deuxième
paragraphe avec ce qu'il dit dans la première phrase du troisième
paragraphe, à savoir (sarva aṟiviṟkum sarva toṙiṟkum kāraṇam
āhiya maṉam aḍaṅgiṉāl jaga-diruṣṭi nīṅgum), 'Si le mental, qui est la cause de toute
conscience et de toute activité, cesse [ou s'apaise],
jagad-dṛṣṭi [la perception du monde] s'en ira {disparaitra} [ou
sera dissipée]'. Dans les deux cas, il utilise le même mot (aṟivu)
pour signifier la conscience, mais dans chaque cas, il fait manifestement
référence à une forme différente de conscience, car s'il s'agissait de la même
conscience dans les deux cas, cela impliquerait que le mental est la cause du 'je' au
sens de notre nature réelle.
Lorsqu'il
dit (aṟivē nāṉ), "la conscience seule est je",
il implique que la conscience est ce que nous sommes en réalité, de sorte que
la conscience à laquelle il fait alors référence n'est pas la conscience
transitoire des phénomènes, qui apparaît dans la veille et le rêve mais qui
disparaît dans le sommeil, mais la conscience permanente qui brille dans les
trois états sans discontinuité et sans jamais subir de changement. Puisque
cette conscience brille dans le sommeil sans aucune conscience des phénomènes,
elle est la pure conscience intransitive, qui est la source et le fondement à
partir desquels la conscience des phénomènes apparaît dans la veille et le rêve
et dans lesquels elle disparaît dans le sommeil. Par conséquent, cette pure
conscience intransitive est à elle seule la véritable conscience, tandis que la
conscience des phénomènes n'est qu'une apparence illusoire et donc un simple
semblant de conscience (cidābhāsa).
Par
contre, lorsqu'il dit (sarva aṟiviṟkum sarva toṙiṟkum kāraṇam āhiya
maṉam aḍaṅgiṉāl jaga-diruṣṭi nīṅgum), "Si le mental, qui est la cause de
toute conscience et de toute activité, cesse [ou s'apaise],
jagad-dṛṣṭi [la perception du monde] s'en ira {disparaitra} [ou
sera dissipée]", la conscience à laquelle il fait alors
référence n'est pas la conscience réelle (conscience intransitive)
mais seulement la conscience transitoire des phénomènes (conscience
transitive), c'est pourquoi il dit que la cause de cette
conscience est le mental. L'esprit (au sens de l'ego, qui est l'élément qui
perçoit du mental) est la cause de cette conscience parce qu'il est le
seul à avoir conscience des phénomènes. En fait, la conscience des phénomènes
est la nature même du mental, de sorte que chaque fois que nous apparaissons en
tant que mental, comme dans la veille et le rêve, nous sommes conscients des
phénomènes, et chaque fois que nous cessons d'être le mental, comme dans le
sommeil, nous cessons d'être conscients des phénomènes.
C'est
pourquoi il dit dans cette première phrase du troisième paragraphe que si le
mental cesse la perception du monde s'en ira {disparaitra},
et puisque le fait que nous surgissions en tant que mental est ce qui nous
empêche d'être conscients de nous-mêmes tels que nous sommes en réalité (notre
nature réelle ou svarūpa), dans la deuxième et dernière phrase de
ce paragraphe il dit :
(kaṟpita
sarppa-ñāṉam pōṉāl oṙiya adhiṣṭhāṉa rajju-ñāṉam uṇḍāhādadu pōla, kaṟpitam āṉa
jaga-diruṣṭi nīṅgiṉāl oṙiya adhiṣṭhāṉa sorūpa-darśaṉam uṇḍāhādu),
"De
même qu'à moins que la conscience du serpent imaginaire ne disparaisse, la
conscience de la corde, [qui est] l'adhiṣṭhāna [base,
fondement ou fondation], ne surgira pas, à moins que la
perception du monde, qui est kalpita [une fabrication, une imagination ou une
création mentale], ne s'en aille, voir {vue ou vision}
svarūpa [sa propre forme ou nature réelle], [qui
est]
l'adhiṣṭhāna, ne surgira pas {ne se produira pas, ne se lèvera pas}".
Le
fait que ce qu'il entendait par (aṟivu) lorsqu'il répondait (aṟivē
nāṉ),
'La conscience seule est Je', n'est que la pure conscience intransitive est
confirmé par sa réponse à la question suivante que lui posa Sivaprakasam
Pillai, à savoir (aṟiviṉ sorūpam eṉṉa), 'Quelle est la nature de [cette]
conscience ?', à quoi il répondit soit (aṟiviṉ sorūpam saccidāṉandam),
'La nature de [une telle] conscience est sat-cit-ānanda', soit plus
probablement simplement (saccidāṉandam),
'sat-cit-ānanda'. Le terme composé sat-cit-ānanda, qui est en fait fusionné en
un seul mot, translittéré correctement comme saccidānanda, est un terme
philosophique bien connu d'origine sanskrite, qui est largement compris et
fréquemment utilisé en tamoul et dans toutes les autres langues indiennes,
étant un terme utilisé pour décrire la nature de la seule réalité absolue. Bien
qu'il soit composé de trois mots, il ne s'agit pas d'impliquer que la réalité
absolue est composée de trois éléments distincts, mais seulement que la nature
unique et non-duelle de la réalité absolue peut être décrite de trois manières
différentes.
Sat
signifie essentiellement être ou exister, mais par extension, cela signifie
également ce qui existe réellement, la substance existante, la réalité, la
vérité, l'existence, l'essence, le réel, le vrai, le bon, le juste, ou ce qui
est réel, vrai, correct ou juste, donc dans ce contexte, cela signifie
existence ou réalité dans le sens de ce qui existe réellement et est donc réel.
Cit signifie conscience, à partir d'une racine verbale signifiant connaître,
être conscient de, percevoir, observer, être attentif, mais plutôt que de
signifier simplement la qualité d'être conscient ou consciente (comme
les mots anglais "consciousness" ou "awareness" signifient
fondamentalement), il signifie ce qui est conscient ou conscient (en
d'autres termes, il désigne une substance - celle qui est intrinsèquement
consciente - plutôt qu'une simple qualité), non pas au sens de la conscience
transitive (à savoir ce qui est conscient de quelque chose d'autre
que lui-même), mais au sens de la pure conscience intransitive (à
savoir ce qui n'est conscient de rien d'autre que lui-même).
Et ānanda signifie bonheur, joie ou félicité. Ainsi saccidānanda, ou comme il
est plus communément orthographié en écriture romaine, sat-cit-ānanda, signifie
existence-conscience-bonheur : c'est-à-dire une existence qui est à la fois
consciente et heureuse, ou une conscience qui existe et est heureuse, ou un
bonheur qui existe et est conscient - en d'autres termes, une seule substance
ou réalité qui existe, est consciente et est heureuse.
Ainsi,
à travers ces deux premières réponses, Bhagavan a révélé trois vérités
importantes sur la nature réelle du 'je'. Premièrement, il a révélé que notre vraie nature
n'est que la conscience (dans le sens de ce qui est conscient).
Deuxièmement, il a révélé que cette conscience n'est pas la conscience de
quelque chose d'autre que nous-mêmes, mais qu'elle est simplement sat-cit,
notre conscience fondamentale de notre propre existence, 'je suis'. Il a ainsi laissé entendre que ce que nous sommes en
réalité n'est que pure conscience de soi, une conscience qui n'est consciente
de rien d'autre qu'elle-même, et donc que la conscience de soi est notre être
même, et que notre être est lui-même la conscience de notre être. En d'autres
termes, il n'y a absolument aucune distinction entre ce que nous sommes
réellement (notre être ou existence : sat) et
la conscience que nous avons de notre existence (cit). Notre existence et la conscience de
notre existence ne font donc qu'un, et notre nature réelle n'est donc que cette
conscience fondamentale de notre propre existence, que nous expérimentons
toujours comme 'je suis'.
Troisièmement, il a révélé que cette conscience fondamentale de notre propre
existence (sat-cit) est elle-même la félicité parfaite (ānanda).
En d'autres termes, nous sommes ce qui existe réellement (sat),
ce qui est éternellement conscient (cit), et ce qui est infiniment heureux (ānanda),
et donc notre existence, notre conscience et notre bonheur ne sont pas trois
choses séparées, mais sont un tout indivisible non duel, ce à quoi il se réfère
ailleurs dans (Nāṉ Ār ? ) comme (ātma-sorūpam ou ātma-svarūpa),
la "forme propre" ou la nature réelle (svarūpa) de soi-même (ātman).
Lorsque
nous sommes apparemment conscients de l'altérité, comme dans la veille et le
rêve, nous faisons l'expérience d'un mélange de bonheur et de malheur relatifs,
mais lorsque nous ne sommes conscients de rien d'autre que nous-mêmes, comme
dans le sommeil sans rêve, nous faisons l'expérience d'un bonheur absolu, sans
réserve. Puisque nous n'expérimentons absolument aucune dualité ou altérité
dans le sommeil - c'est-à-dire que nous ne sommes conscients de rien d'autre
que de notre propre existence, 'je suis' -
ce que nous expérimentons alors doit être notre nature réelle (svarūpa).
Puisque nous sommes conscients d'exister dans le sommeil, notre nature réelle
est à la fois notre existence (sat) et la conscience de notre existence (sat-cit),
et puisque nous sommes conscients d'être heureux dans le sommeil, notre nature
réelle est également le bonheur (ānanda), à savoir le bonheur d'être conscient de
rien d'autre que notre propre existence, 'je suis',
comme il l'explique au moyen d'une série d'arguments logiques fondés sur notre
propre expérience dans le premier paragraphe.
Lorsque
Bhagavan réécrivit la version originale sous forme de questions et réponses de
Nāṉ Ār ? comme le présent essai, il mit en évidence la première question, (nāṉ
ār ?), qui signifie 'Je [suis] qui ? ', et ses deux premières réponses, (aṟivē
nāṉ),
qui signifie "la conscience seule est je", et (aṟiviṉ
sorūpam sat-cit-ānandam), qui signifie "la nature de [cette]
conscience est être-conscience-béatitude", en caractères gras. La raison
pour laquelle il a agi ainsi est que le reste du deuxième paragraphe, dans
lequel sont contenues cette question et deux réponses, est constitué d'idées
qui ne faisaient pas réellement partie des réponses qu'il a données à
Sivaprakasam Pillai.
Avant
sa publication, une ébauche de la version originale de la question et de la
réponse a été montrée à Bhagavan pour son approbation, et lorsqu'il l'a lue, il
a remarqué que Sivaprakasam Pillai avait développé sa réponse originale à la
première question, ajoutant une liste détaillée de choses que nous nous prenons
pour nous-mêmes, mais qu'en fait nous ne sommes pas. En voyant cela, il a fait
remarquer qu'il n'avait pas répondu de manière aussi détaillée, mais il a
ensuite expliqué que, parce que Sivaprakasam Pillai connaissait bien le nēti,
il avait ajouté ces détails en pensant que cela l'aiderait à comprendre plus
clairement sa réponse.
Le
terme nēti désigne le processus rationnel d'analyse de soi décrit dans les
textes anciens du vēdānta, processus qui implique l'élimination ou le rejet
analytique de tout ce qui n'est pas 'je'. Nēti est un composé de deux mots sanskrits, na, qui
signifie "pas", et iti, qui est un marqueur de citation et remplit
donc une fonction similaire à celle des guillemets en anglais, de sorte que
nēti nēti signifie littéralement "pas", "pas", mais
implique "pas ceci, pas ceci". Les textes anciens du vēdānta utilisent
ces mots nēti nēti lorsqu'ils expliquent pourquoi toutes les adjonctions que
nous prenons pour nous-mêmes, comme le corps, les sens, la force vitale, le
mental et les viṣaya-vāsanās (inclinations ou propensions à faire
l'expérience des phénomènes) enveloppés d'ignorance, ne sont pas 'je'.
Le
processus rationnel et analytique qui est ainsi décrit dans les textes anciens
du vēdānta comme nēti nēti ou "pas ceci, pas cela" est
essentiellement le même que l'analyse logique de notre expérience de nous-mêmes
que Sri Bhagavan nous a enseignée (qui est décrite dans le chapitre deux du
Bonheur et l'Art d'être). Si nous n'analysions pas d'abord de
façon critique notre expérience de nous-mêmes de cette manière, nous ne serions
pas en mesure de comprendre ni la raison pour laquelle nous devrions rechercher
la véritable connaissance de soi, ni ce que nous devrions exactement étudier
pour connaître notre véritable nature.
Cependant,
bien que Bhagavan nous ait enseigné comment nous devrions analyser de manière
critique notre expérience de nous-mêmes dans nos trois états de conscience, à
savoir la veille, le rêve et le sommeil, afin de comprendre que nous ne sommes
rien d'autre que notre fondamentale conscience de soi, 'je suis', qui est la seule chose dont nous faisons
l'expérience dans ces trois états, et bien que ce processus d'analyse de soi
soit essentiellement le même que celui qui est décrit dans les textes anciens
du vēdānta comme nēti nēti, il n'aurait pas dit lui-même, (mēl
solliya yāvum nāṉ alla, nāṉ alla v-eṉḏṟu nēti-seydu taṉittu niṟkum aṟivē nāṉ),
'Éliminant tout ce qui est mentionné ci-dessus comme n'étant pas je,', pas je,
la conscience qui se tient isolée [ou séparée]
seule est je', comme l'a écrit Sivaprakasam Pillai en développant sa première
réponse, (aṟivē nāṉ), 'la conscience seule est je'.
Dans
cette phrase élargie, le participe adverbial que j'ai traduit par 'éliminer'
est (nēti-seydu), qui est un composé qui signifie
littéralement 'faire nēti', donc en qualifiant (aṟivu), 'conscience', en ajoutant la clause
relative (mēl solliya yāvum nāṉ alla, nāṉ alla v-eṉḏṟu
nēti-seydu taṉittu niṟkum), 'qui se tient isolé [ou
séparé] en éliminant [ou en faisant nēti de]
tout ce qui est mentionné ci-dessus comme n'étant pas je, pas je', est
potentiellement trompeur, car il pourrait créer l'impression que simplement en
pensant 'nēti nēti' ou 'ceci n'est pas je, ceci n'est pas je', nous pouvons
séparer notre conscience fondamentale de soi de tout ce avec quoi nous la
confondons maintenant. En fait, de nombreux érudits qui tentent d'expliquer les
textes anciens du vēdānta, qui décrivent souvent ce processus analytique de
nēti nēti ou négation de tout ce qui n'est pas notre nature réelle,
l'interprètent comme étant le moyen réel par lequel nous pouvons atteindre la
connaissance de soi. Cependant, les sages qui ont été les premiers à enseigner
le processus rationnel d'analyse de soi appelé nēti nēti n'entendaient pas
qu'il soit compris comme la pratique réelle de l'investigation de
soi (ātma-vicāra), mais seulement comme le moyen d'acquérir
la compréhension requise pour que nous puissions être en mesure d'investiguer
sur ce que nous sommes réellement.
Aussi
longtemps que nous supposerons que nous sommes réellement ce corps physique, ce
mental pensant ou tout autre phénomène ou objet de perception, nous imaginerons
que nous pouvons nous connaître nous-mêmes en nous occupant de ces choses, et
donc nous ne serons pas capables de comprendre ce que signifient réellement des
termes tels que ātma-vicāra, investigation de soi, examen de soi, examen minutieux de soi,
enquête sur soi, attention à
soi, attentif à soi ou souvenir de soi. Ce n'est que lorsque nous comprendrons
que nous ne sommes rien d'autre que notre conscience fondamentale de soi -
notre conscience sans adjonction de notre propre existence, que nous
expérimentons simplement comme 'je suis',
et non comme "je suis ceci" - que nous serons en mesure de comprendre
ce qu'est réellement le "soi" ou le 'je' que nous devrions investiguer, examiner
minutieusement ou observer.
Une
fois que nous avons compris que nous ne sommes pas réellement ce corps
physique, cet esprit pensant ou tout autre objet que nous connaissons, nous ne
devons pas continuer à penser "ce corps n'est pas je", "ce
mental n'est pas je", et ainsi de suite, mais nous devons retirer notre attention de toutes ces choses, et la concentrer entièrement et
exclusivement sur notre simple conscience de soi, 'je suis'.
Nous ne pouvons pas connaître notre vraie nature en pensant à quelque chose qui
n'est pas 'je',
mais seulement en investiguant, en examinant minutieusement ou en prêtant une attention particulière à ce qui est réellement 'je' (ce
que nous sommes vraiment), à savoir notre conscience fondamentale
de soi. À moins de retirer entièrement notre attention de
toutes les autres choses, nous ne serons pas en mesure de la porter entièrement
et exclusivement sur nous-mêmes, et à moins de la porter entièrement sur
nous-mêmes, nous ne serons pas conscients de nous-mêmes tels que nous sommes
réellement.
C'est
pourquoi, au verset 16 de
l'Upadēśa Undiyār, Bhagavan insiste sur la nécessité de cesser d'être conscient
de tout phénomène pour être conscient de nous-mêmes tels que nous sommes
réellement, à savoir en tant que pure conscience, qui est notre propre (oḷi-uru) ou
"forme de lumière" :
Anvayam
(mots
réarrangés dans l'ordre naturel de la prose) : maṉam veḷi viḍayaṅgaḷai viṭṭu taṉ
oḷi-uru ōrdalē uṇmai uṇarcci ām.
Traduction
française : Laissant de côté les viṣayas [phénomènes]
extérieurs, le mental connaissant sa propre forme de lumière est à lui seul la
vraie conscience [la vraie connaissance ou la connaissance de la réalité].
Le
corps, le mental (au sens de toutes les pensées autres que l'ego, la
première pensée 'je') et tous les autres adjonctions que nous
prenons pour nous-mêmes font partie des choses qu'il décrit dans ce verset
comme (veḷi viḍayaṅgaḷ) ou 'viṣayas [phénomènes]
externes', Ce qu'il implique ici, c'est que nous devons cesser d'être attentifs
ou conscients de ces adjonctions afin d'être conscients de notre (oḷi-uru) ou
"forme de lumière", qui est la pure conscience que nous sommes
réellement.
La
raison pour laquelle nous nous prenons pour ce corps, ce mental et autres
adjonctions de ce genre est que nous ne savons pas clairement ce que nous
sommes réellement. Si nous étions conscients de ce que nous sommes réellement,
nous ne pourrions pas nous prendre pour ce que nous ne sommes pas. Par
conséquent, le seul moyen pratique de nous séparer de tout ce que nous nous
prenons pour ce que nous sommes actuellement est de prendre conscience de
nous-mêmes tels que nous sommes réellement, et comme Bhagavan le dit dans la
dernière clause du premier paragraphe (qu'il a souligné en caractères gras),
pour que nous soyons conscients de nous-mêmes tels que nous sommes réellement, (nāṉ
ār eṉṉum ñāṉa-vicāram-ē
mukkhiya sādhaṉam), 'jñana-vicāra [conscience-investigation] appelée 'qui suis-je'
est à lui seul le principal moyen'.
(ñāṉam)
est une forme tamoule du mot sanskrit (jñāna), qui signifie connaissance ou conscience,
comme le mot tamoul (aṟivu), donc (ñāṉa-vicāram) ou
jñāna-vicāra signifie "conscience-investigation".
Par conséquent, puisque la conscience seule est ce que nous sommes réellement,
jñāna-vicāra est la pratique de l'investigation de
notre nature réelle, comme l'explique Bhagavan au verset 19 d'Upadēśa Undiyār :
Anvayam (mots
réarrangés dans l'ordre naturel de la prose) : nāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam ēdu eṉa uḷ nāḍa,
nāṉ talai-sāyndiḍum. idu ñāṉa-vicāram.
Traduction
française : Lorsque l'on investigue à l'intérieur [ou
que l'on investigue intérieurement] quel est le lieu d'où il [l'ego
ou le mental] s'élève en tant que 'je', 'je' mourra. C'est le jñāna-vicāra [investigation de la conscience].
Ce
que Bhagavan désigne dans ce verset comme (nāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam),
"l'endroit d'où l'on s'élève en tant que je", est notre nature réelle
(ātma-svarūpa),
qui est la pure conscience, notre conscience de soi sans adjonction, 'je suis'. Lorsque nous investiguons notre conscience de soi
fondamentale, qui est la source à partir de laquelle nous nous sommes élevés en
tant que ce 'je'
lié à une adjonction, appelé ego, ce 'je' mourra : c'est-à-dire qu'il cessera d'exister en tant
que tel, car nous découvrirons que ce qui apparaissait comme ego n'est en fait
rien d'autre que la pure conscience de soi sans adjonction que nous sommes
toujours réellement.
Lorsque
nous observons attentivement
un serpent que nous nous imaginons voir gisant sur le sol dans la faible
lumière de la nuit, nous découvrons qu'il ne s'agit pas réellement d'un serpent
mais seulement d'une corde. De même, lorsque nous observons attentivement notre conscience de soi fondamentale, 'je suis', que nous expérimentons maintenant en tant qu'ego,
notre conscience limitée de nous-mêmes en tant que corps, nous découvrons que
nous ne sommes pas réellement ce corps fini mais seulement la conscience de soi
infinie et non-duelle - notre conscience sans adjonction de notre propre
existence (sat-cit).
Par
conséquent, ce que Bhagavan veut dire dans ce premier paragraphe par le terme (nāṉ-ār
eṉṉum jñana-vicāra),
"conscience-investigation
appelée qui suis-je", c'est l'investigation ou
l'observation attentive de
notre conscience fondamentale de notre propre existence, 'je suis', afin que nous soyons conscients de nous-mêmes tels
que nous sommes réellement. Une telle investigation ne
peut se faire que si nous portons toute notre attention
sur nous-mêmes. Lorsque notre attention
est portée vers l'extérieur pour connaître autre chose que soi-même, c'est ce
qu'on appelle l'ego ou le mental, mais lorsqu'elle se retourne pour ne
connaître que soi-même, elle s'apaise et se fond de nouveau dans la source d'où
elle est apparue, à savoir la pure conscience, qui est notre nature réelle (ātma-svarūpa).
Ce
que Bhagavan nous enseigne dans cette clause finale du premier
paragraphe, à savoir que pour nous connaître nous-mêmes (nāṉ
ār eṉṉum ñāṉa-vicāram-ē
mukkhiya sādhaṉam), "jñana-vicāra [conscience-investigation] appelée "qui suis-je"
est à elle seule le principal moyen", est réitéré par lui dans de nombreux
autres paragraphes.
Par
exemple, il commence le sixième
paragraphe en disant, (nāṉ-ār eṉṉum vicāraṇaiyiṉāl-ē-y-ē
maṉam aḍaṅgum), 'Ce n'est que par l'investigation qui suis-je que le mental cessera [d'exister]' ; il commence le huitième
paragraphe en disant : (maṉam aḍaṅguvadaṟku vicāraṇaiyai-t tavira vēṟu tahunda upāyaṅgaḷ-illai. maṯṟa
upāyaṅgaḷiṉāl aḍakkiṉāl maṉam aḍaṅgiṉāl-pōl irundu, maṟupaḍiyum kiḷambi-viḍum),
'Pour que le mental cesse [s'apaise ou disparaisse], à
part vicāraṇā [investigation
de soi], il n'existe aucun autre moyen adéquat. Si on le fait
cesser [s'atténuer ou disparaître]
par d'autres moyens, le mental restant [pendant un certain temps]
comme s'il avait cessé, s'élèvera à nouveau [germera, émergera ou commencera]''
; et il commence le onzième
paragraphe en disant : (maṉattiṉgaṇ edu-varaiyil
viṣaya-vāsaṉaigaḷ irukkiṉḏṟaṉavō, adu-varaiyil nāṉ-ār eṉṉum vicāraṇai-y-um vēṇḍum. niṉaivugaḷ tōṉḏṟa-t tōṉḏṟa
appōdaikkappōdē avaigaḷai-y-ellām uṯpatti-sthāṉattilēyē vicāraṇaiyāl naśippikka vēṇḍum),
'Aussi longtemps que les viṣaya-vāsanās existent dans le mental, aussi
longtemps l'investigation qui suis-je est nécessaire. Au fur et à mesure que les pensées
apparaissent, alors et là, il est nécessaire de les annihiler toutes par vicāraṇā [l'investigation
ou la vive attention à soi] à l'endroit même d'où elles surgissent'.
Outre
l'utilisation de ces termes sanskrits vicāra et
vicāraṇā, qui signifient tous deux investigation, examen ou examen minutieux, Bhagavan a utilisé de
nombreux autres mots tamouls et sanskrits pour décrire la pratique de l'investigation de soi. Par exemple, dans le sixième
paragraphe , il la décrit non seulement comme (nāṉar
eṉṉum vicāranai), qui signifie "investigation appelée qui suis-je",
mais aussi comme (ahamukham),
qui signifie "face au Je", face à l'intérieur ou attention à soi, (antarmukham),
qui signifie tourné vers l'intérieur ou introspection, et (summā-v-iruppadu),
qui signifie "être simplement", "être silencieusement", "être
paisiblement", "être immobile" ou "être sans rien
faire" ; dans le dixième
paragraphe, il la décrit comme (sorūpa-dhyāna),
une forme tamoule du terme sanskrit (svarūpa-dhyāna),
qui signifie la contemplation de soi ou l'attention à
soi ; dans le onzième
paragraphe, il la décrit comme (sorūpa-smaraṇai),
une forme tamoule du terme sanskrit (svarūpa-smaraṇa),
qui signifie souvenir de soi ; et dans le treizième
paragraphe, il la décrit comme (āṉma-cintanai),
une forme tamoule du terme sanskrit (ātma-cintana),
qui signifie contemplation de soi, "pensée de soi" ou "penser à
soi", et (ātma-niṣṭhā),
qui signifie demeurer en soi, "stabilité en tant que soi" ou
"être fermement fixé en tant que soi".
Tous
ces termes décrivent la même pratique simple qui consiste simplement à être
vivement attentif à soi-même, ce qu'il a également décrit comme le fait de
garder notre mental ou notre attention
fixée fermement sur nous-mêmes, comme il l'a fait dans le seizième
paragraphe paragraphe en définissant ce qu'il entend par le
terme "ātma-vicāra"
:
sadā-kālam-um
maṉattai ātmāvil vaittiruppadaṟku-t tāṉ 'ātma-vicāram'
eṉḏṟu peyar ;
Le
nom 'ātma-vicāra' [fait référence]
uniquement à [la pratique consistant à]
toujours garder le mental dans [ou sur] ātmā [soi-même] ;
Le
terme sanskrit ātmā signifie simplement soi-même, il peut donc se référer soit
à nous-mêmes tels que nous sommes réellement, qui est ce que Bhagavan appelle
ātma-svarūpa (la "forme propre" ou la nature réelle de
soi-même), soit à nous-mêmes en tant qu'ego. Dans certains
contextes, la distinction entre nous-mêmes tels que nous sommes réellement et
nous-mêmes en tant qu'ego est pertinente ou significative, mais dans le
contexte de l'ātma-vicāra,
elle ne l'est pas, parce que nous sommes un, et que s'occuper de l'ego revient
à s'occuper de notre vraie nature. Si nous prenons une corde pour un serpent,
lorsque nous regardons ce qui semble être un serpent, ce que nous regardons en
réalité n'est qu'une corde, comme nous le verrons si nous l'examinons avec
suffisamment d'attention.
De même, ce que nous prenons pour l'ego n'est que notre vraie nature, donc si
nous maintenons notre attention
fermement fixée sur l'ego, ce que nous regardons en réalité est notre vraie
nature, comme nous le verrons si nous nous regardons avec suffisamment d'attention.
Le
mot composé (sadākālamum) signifie toujours ou à tout moment, (maṉattai)
est la forme accusative de (manam), qui signifie mental, (ātmāvil)
est la forme locative de (ātmā) et signifie donc en soi ou sur soi, et (vaittiruppadu)
est un composé de deux mots, (vaittu), qui est un participe adverbial qui
signifie mettre, placer, garder, asseoir, fixer ou établir, et (iruppadu),
qui est un nom participial formé à partir de la racine verbale (iru),
qui signifie être ou exister. Lorsqu'il est utilisé seul, (iruppadu)
signifie être ou exister, mais lorsqu'il est ajouté à un participe adverbial
pour former un nom participatif composé, il sert de nom verbal auxiliaire
dénotant une continuité de l'action ou de l'état indiqué par le participe. Par
conséquent, le nom participatif composé (vaittiruppadu)
peut être interprété comme signifiant soit "être garder", soit
"garder continuellement" (ou plus librement "garder fixement").
Cependant, il n'y a en fait aucune différence essentielle entre ces
interprétations, car l'état dans lequel nous gardons notre mental
continuellement en ou fixé sur nous-mêmes (ātmā) n'est pas un état d'activité ou d'action,
mais seulement l'état d'être simplement tel que nous sommes réellement.
Ainsi,
dans cette phrase, Bhagavan définit clairement la signification exacte du terme
ātma-vicāra, en disant qu'il se réfère uniquement à la pratique
consistant à garder notre mental (ou notre pouvoir d'attention) fermement fixé sur nous-mêmes, qui est
l'état d'être simplement tel que nous sommes réellement, à savoir en tant que
pure conscience, ce qui signifie une conscience qui n'est consciente de rien
d'autre qu'elle-même. S'occuper de tout ce qui n'est pas nous-mêmes est une
action ou un acte, car cela implique un mouvement de notre esprit qui s'éloigne
de nous-mêmes pour se diriger vers une autre chose, alors que garder notre
mental ou notre attention
fermement fixés sur nous-mêmes n'est pas une action mais seulement un état
d'être simplement (summā-v-iruppadu), car cela n'implique aucun mouvement de
notre mental qui nous éloigne de nous-mêmes. Par conséquent, tant que nous
gardons notre attention
fixée inébranlablement sur nous-mêmes, nous restons paisiblement en tant que
pure conscience de soi, qui est notre nature réelle (ātma-svarūpa),
ou en d'autres termes, nous-mêmes tels que nous sommes réellement.
Ainsi,
la nature de cette simple pratique de l'ātma-vicāra
est la nature du but que nous cherchons à atteindre, à savoir l'état de pure
conscience de soi (ātma-jñāna), dans lequel nous ne nous élevons jamais
ou ne faisons jamais face à l'extérieur pour être conscient de quelque chose
d'autre que nous-mêmes. En tournant notre attention
pour faire face à nous-mêmes, nous essayons de n'être conscients de rien d'autre
que de nous-mêmes, ce qui est la nature de la pure conscience et donc ce que
nous sommes toujours en réalité. C'est pourquoi nous ne pouvons pas nous
connaître tels que nous sommes réellement en portant notre attention sur autre chose que nous-mêmes, et par conséquent,
c'est pourquoi ātma-vicāra
est le seul moyen par lequel nous pouvons atteindre ātma-jñāna, qui est non
seulement l'état de pure conscience mais aussi l'état de bonheur infini et
éternel, qui est ce que nous cherchons toujours par tous les efforts que nous
pouvons faire, mais que nous ne pouvons jamais trouver tant que nous le
cherchons en autre chose que nous-mêmes.
La
traduction que je donne ci-dessous est une traduction que j'ai progressivement
affinée au fil des ans, depuis la fin des années 1970, lorsque j'ai aidé Sadhu
Om à faire la traduction qui a été publiée en annexe 1
dans de nombreuses éditions ultérieures de la première partie de
La Voie de Sri
Ramana. Les références au Bonheur et à
l'Art d'être que je donne ici en notes de bas de page à chacun des
paragraphes sont une relique du passé, car bien que j'aie discuté et expliqué
le sens de chaque paragraphe de Nāṉ Ār ? dans ce livre, je les ai depuis lors
expliqués de nombreuses fois et souvent plus profondément et clairement dans
des articles de mon blog.
Puisque j'ai cité et discuté des passages de Nāṉ Ār ? si souvent dans mon blog,
il serait long de compiler une liste complète de toutes ces références, mais si
vous souhaitez rechercher sur mon blog tous les endroits où j'ai cité une
phrase ou un passage particulier de Nāṉ Ār ?, vous pouvez le faire en utilisant
l'outil de recherche suivant :
Aucune
traduction ne peut être parfaite, mais dans cette traduction, comme dans toutes
mes traductions, j'ai tenté d'exprimer en anglais aussi clairement et aussi
précisément que possible à la fois le sens littéral (vācyārtha) et
le sens voulu (lakṣyārtha) des mots de Bhagavan. C'est pourquoi j'ai
souvent donné des significations alternatives pour certains mots entre
crochets. De plus, comme la grammaire tamoule est très différente de la
grammaire anglaise, et que la structure d'une phrase tamoule est donc très
différente de celle d'une phrase anglaise, et que les idées sont exprimées en
tamoul d'une manière assez différente de celle dont nous les exprimons en
anglais, j'ai souvent dû ajouter des mots entre crochets qui ne sont pas
explicitement présents dans l'original tamoul, mais dont le sens est implicite
dans la manière idiomatique dont Sri Bhagavan s'est exprimé en tamoul. J'espère
donc que cette traduction parvient, au moins dans une certaine mesure, à
transmettre la véritable profondeur de sens que Bhagavan exprime dans ce texte
profond et important.
Dans
le Tamil original, les paragraphes ne sont pas numérotés, mais pour faciliter
la consultation, j'ai ajouté le numéro de chaque paragraphe comme sous-titre.
Michael
James
La
traduction en français des 20 paragraphes sera postée paragraphe par paragraphe
prochainement.
Dans
ce texte nan yār ? tout y est, et tout ce qu'a dit par la suite Bhagavan Sri
Ramana n'est qu'un commentaire.
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