Blog 057 - Ātma-vicāra est seulement la pratique de garder notre mental fixé fermement en soi (15 août 2007 : extrait de HAB chapitre 9)

 

https://happinessofbeing.blogspot.com/2007/08/atma-vichara-is-only-practice-of.html

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À la page 431 de la deuxième édition du livre électronique (page 439 de l'édition imprimée à venir) du bonheur et de l'art d'être, chapitre 9, "Investigation de soi et abandon de soi", je donne la traduction suivante d'une phrase importante du seizième paragraphe de Nāṉ Yār ? dans laquelle Sri Ramana définit la véritable signification du terme ātma-vicāra ou "investigation de soi" en disant :

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... Le nom "ātma-vicāra" [ne s'applique vraiment] qu'à [la pratique de] toujours être [demeurer ou rester] ayant mis [placé, gardé, assis, déposé, retenu, fixé ou ancré notre] mental dans ātma [notre propre véritable soi] ...

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Après cette citation, aux pages 439 à 456 de l'édition imprimée à paraître, j'ai incorporé des éléments nouveaux, et aux pages 456 à 459, j'ai développé ce que j'avais écrit aux pages 431 à 432 de la deuxième édition du livre électronique. Étant donné que ce matériel nouveau et élargi représente un total de vingt pages dans l'édition imprimée à paraître, il est trop long pour être présenté ici en un seul post, et je le diviserai donc en une série de cinq posts.

Ce qui suit est la nouvelle explication de la phrase de Nāṉ Yār ? que j'ai citée plus haut, qui viendra immédiatement après aux pages 439 à 441 de l'édition imprimée à venir :

En sanskrit comme en tamoul, le mot ātma, qui signifie littéralement "soi", est un terme philosophique qui désigne notre propre être conscient de soi, véritable, essentiel et parfaitement non duel, 'je suis'. Par conséquent, l'état que Sri Ramana décrit dans cette phrase comme sadakalamum manattai ātmavilvaittiruppadu est l'état d'"être", dans lequel nous gardons notre mental fermement fixé ou établi dans et comme ātma, notre propre être conscient de soi, essentiel et non duel.

Le mot composé sada-kalamum signifie "toujours" ou "à tout moment", manattai est la forme accusative de manam, qui signifie "mental", ātmavil est la forme locative de ātma et signifie donc "en soi", et vaittiruppadu est un composé de deux mots, vaittu, qui est un participe passé signifiant "avoir mis", "avoir placé", "avoir gardé", "avoir installé", "avoir fixé" ou "avoir établi", et iruppadu, qui est un gérondif formé à partir de la racine verbale iru, qui signifie "être". Lorsqu'il est utilisé seul, ce gérondif iruppadu signifie "être", mais lorsqu'il est ajouté à un participe passé pour former un gérondif composé, il sert de nom verbal auxiliaire dénotant une continuité de l'action ou de l'état indiqué par le participe passé. Par conséquent, le mot composé vaittiruppadu peut être interprété soit littéralement comme signifiant "être placé", soit idiomatiquement comme dénotant un état continu de "placement", "assise", "fixation" ou "maintien". Cependant, il n'y a pas de différence essentielle entre ces deux interprétations, car l'état dans lequel nous maintenons notre mental continuellement placé, assis, fixé ou établi dans ātma ou "soi" n'est pas un état d'activité ou de "faire", mais est simplement l'état d'"être" tel que nous sommes réellement.

Ainsi, dans cette phrase, Sri Ramana définit clairement la signification exacte du terme ātma-vicāra, en disant qu'il ne désigne que l'état d'" être" - la pratique spirituelle consistant à garder notre mental fermement établi dans et comme ātma, notre propre "soi" réel ou notre être essentiel conscient de lui-même, 'je suis'. En d'autres termes, ātma-vicāra ou l'investigation "qui suis-je ?" n'est que la pratique d'être tel que nous sommes réellement - c'est-à-dire d'être dans notre état véritable et naturel, dans lequel notre mental s'est paisiblement établi dans et en tant que notre propre soi essentiel, notre être conscient de soi sans pensée et donc absolument sans action.

Ainsi, à partir de cette définition extrêmement claire, simple et sans ambiguïté d'ātma-vicāra que Sri Ramana a donnée dans Nāṉ Yār ? et de nombreuses autres vérités compatibles qu'il a exprimées ailleurs dans ses propres écrits, il ne nous reste absolument aucune possibilité de douter du fait que la pratique essentielle de l'investigation de soi n'implique même pas la moindre activité du mental, de la parole ou du corps, mais il s'agit simplement de l'état non-duel de l'absence de mental et donc parfaitement inactif, d'être conscient de soi-même.

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Puisque notre véritable soi est d'être conscient de soi absolument non duel, nous ne pouvons pas le connaître en faisant quoi que ce soit, mais seulement en étant tel qu'il est - c'est-à-dire en étant simplement nous-mêmes, notre propre être conscient de soi parfaitement libre de toute pensée. Par conséquent, la véritable connaissance de soi est une expérience absolument libre de pensées, non-duelle et donc l'expérience non-objective de la claire, conscience de soi, non contaminée. Ainsi, au verset 26 d'Upadēśa Undiyār, Sri Ramana définit l'état non-duel de la véritable connaissance de soi en disant :

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Être [notre vrai] soi, c'est en fait connaître [notre vrai] soi, parce que [notre vrai] soi est celui qui est dépourvu de deux. C'est tanmaya-niṣṭhā [l'état d'être fermement établi dans et en tant que tat ou "cela", la réalité absolue appelée brahman].

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Puisque notre but n'est que l'état non duel d'être conscient de soi, le chemin par lequel nous pouvons atteindre ce but ne doit de même être rien d'autre que d'être conscient de soi [ce qui est une vérité que Sri Ramana exprime clairement dans le verset 579 de Guru Vācaka Kōvai, que j'ai cité dans mon récent post - Les actions ou karmas sont comme des graines et à la page 261 de l'ouvrage imprimé à paraître]. Si la nature de notre chemin était essentiellement différente de la nature de notre but, notre chemin ne pourrait jamais nous permettre d'atteindre notre but. En effet, puisque notre but est un état infini et donc dépourvu de toute différence, division, séparation ou dualité, le seul moyen par lequel nous pouvons "atteindre" un tel but est de ne faire qu'un avec lui en se fondant en lui - c'est-à-dire en nous perdant nous-mêmes, notre mental fini et apparemment séparé, entièrement en lui.

En d'autres termes, nous ne pouvons pas être fermement établis en tant qu'être réel non duel conscient de soi-même en faisant quoi que ce soit ou en connaissant quoi que ce soit d'autre que nous-mêmes. Aucune action ne peut nous permettre de nous fondre complètement dans l'état réel de simplement "être". Par conséquent, pour connaître et être notre propre véritable soi, nous ne devons nous occuper de rien d'autre que de nous-mêmes, de notre propre être essentiel conscient de soi.

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Porter son attention sur autre chose que soi-même est une action, un mouvement du mental ou de l'attention qui s'éloigne de soi-même. Porter son attention sur soi-même, en revanche, n'est pas une action ou un mouvement, mais simplement un état sans action d'être conscient de soi-même, comme nous le sommes toujours en réalité. Par conséquent, ātma-vicāra ou "l'investigation de soi" n'est que la pratique de la conscience de soi, c'est-à-dire la pratique d'être conscient de rien d'autre que de notre propre soi, 'je suis'. Ce n'est que par cette simple pratique de la conscience de soi sans pensée ou de l'attention à soi que nous pouvons savoir qui ou ce que nous sommes vraiment.

(à suivre)

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Questions/Réponses

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S. Maheshkumar a dit : Belle élucidation, cher Michaelji ! Finalement, Atma Vicāra détruit le mental dans sa pratique ! Pourquoi faut-il détruire le mental ? Au lieu de cela, pourquoi ne pas conserver et transformer l'intégralité du mental en Brahmam, c'est-à-dire l'état suprême de félicité ?

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Michael James a dit : En réponse au commentaire ci-dessus de Maheshkumar :

Notre mental doit être "détruit" parce qu'il est irréel, c'est-à-dire parce qu'en tant que mental, il n'est qu'une apparence imaginaire, comme le serpent que nous imaginons être une corde.

Lorsque nous verrons la corde telle qu'elle est, le serpent disparaîtra tout simplement. La "destruction" de notre mental est semblable à cette disparition du serpent. Lorsque nous faisons l'expérience de nous-mêmes tels que nous sommes réellement, notre mental disparaît tout simplement, car il n'est rien d'autre qu'une fausse connaissance de ce que nous sommes réellement.

Demander pourquoi nous ne devrions pas conserver notre mental et le transformer en brahman, c'est comme demander pourquoi nous ne devrions pas conserver le serpent et le transformer en corde. Lorsque nous voyons la corde telle qu'elle est, le serpent est en fait "transformé" en corde, car c'est ce qu'il est toujours en réalité. De même, lorsque nous faisons l'expérience de nous-mêmes tels que nous sommes réellement, notre mental est en fait "transformé" en brahman, la réalité absolue que nous sommes toujours réellement.

Lorsque le serpent irréel est ainsi "transformé" en corde réelle, il n'est pas conservé en tant que serpent mais uniquement en tant que sa réalité, la corde. De même, lorsque notre mental irréel est "transformé" en brahman, il n'est pas conservé en tant que conscience de la connaissance de l'objet que nous appelons "mental", mais uniquement en tant que conscience de soi absolument non duelle que nous appelons "brahman".

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Questions/Réponses

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Michael James - a dit : Comme Sri Ramana l'a dit un jour, "Selon la pureté de chaque mental, le même enseignement se reflète de différentes manières".

Afin d'acquérir la pureté mentale nécessaire pour comprendre ses enseignements clairement et sans confusion, nous devons pratiquer l'unique voie qu'il nous a enseignée, qu'il a parfois décrite comme ātma-vicāra ou "examen de soi {investigation de soi}" et parfois comme ātma-samarpaṇa ou "abandon de soi".

Ce n'est que si nous faisons un effort sincère pour nous examiner nous-mêmes - notre conscience de soi essentielle, 'je suis' - et commencer ainsi à abandonner notre sentiment illusoire actuel d'être un soi fini - un mental ou un ego lié au corps - que nous obtiendrons la clarté de la conscience de soi et la pureté mentale qui en découle, dont nous avons besoin pour être en mesure de comprendre le sens que Sri Ramana avait réellement l'intention de transmettre à travers ses paroles et ses écrits.

Si nous ne mettons pas en pratique ce qu'il nous a enseigné, notre compréhension de ses enseignements sera confuse et peu claire, comme semble l'être celle exprimée par S. Maheshkumar dans son commentaire ci-dessus.

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(c) - Questions/réponses

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S. Maheshkumar a dit : Cher Michael, vous aviez confondu "எண்ணுரு" (en uru) et l'aviez pris pour "Ashta Murthi" alors qu'il représente en fait "எண்ணத்தின் உரு", c'est-à-dire les "formes pensées".

Vous avez passé deux décennies à proximité de la Demeure de Sri Bhagavan pour répondre de la sorte. Une discussion devrait être utile pour apporter différents aspects pour une analyse fructueuse. Hélas, comme il s'agit d'un blog public, je laisse à Sri Bhagavan le soin de répondre à vos remarques peu judicieuses ! Amen !

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Michael James - a dit : Les mots எண்ணுரு (en uru), qui ouvrent le verset 5 d'Upadēśa Undiyār, signifient à la fois "huit formes" ou ashta murti et "formes pensées". En d'autres termes, ce verset peut être traduit de l'une ou l'autre des deux manières suivantes :

"Adorer [n'importe laquelle des huit formes] en pensant que toutes les huit formes sont des formes de Dieu, est une bonne pūjā [adoration] de Dieu."

"Adorer [quoi que ce soit] en pensant que toutes [les choses], [qui sont] des formes de pensée, sont des formes de Dieu, est une bonne pūjā [adoration] de Dieu."

Le fait qu'ashta murti soit un sens valide pour (en uru) ressort clairement de la traduction sanskrite de ce verset par Sri Ramana, qui a traduit (en uru) par ashta murti.

Nāṉ Ār? (ou Nāṉ Yār?) - (Who am I?) - Paragraphe 9

 https://www.happinessofbeing.com/nan_yar.html#para09

Paragraph Nine

பிரணாயாமம் போலவே மூர்த்தித்தியானம், மந்திரஜபம், ஆகார நியம மென்பவைகளும் மனத்தை அடக்கும் சகாயங்களே. மூர்த்தித்தியானத்தாலும், மந்திரஜபத்தாலும் மனம் ஏகாக்கிரத்தை யடைகிறது. சதாசலித்துக் கொண்டிருக்கும் யானையின் துதிக்கையில் ஒரு சங்கிலியைக் கொடுத்தால் அவ்யானை எப்படி வேறொன்றையும் பற்றாம லதையே பற்றிக் கொண்டு செல்லுமோ, அப்படியே சதாசலித்துக் கொண்டிருக்கும் மனமும், அதனை ஏதோ ஒரு நாமம் அல்லது ரூபத்திற் பழக்கினால் அதையே பற்றிக் கொண்டிருக்கும். மனம் அளவிறந்த நினைவுகளாய் விரிகின்றபடியால் ஒவ்வொரு நினைவும் அதிபலவீனமாகப் போகின்றது. நினைவுக ளடங்க வடங்க ஏகாக்கிரத்தன்மை யடைந்து, அதனாற் பலத்தை யடைந்த மனத்திற்கு ஆத்மவிசாரம் சுலபமாய் சித்திக்கும். எல்லா நியமங்களிலுஞ் சிறந்த மித ஸாத்விக ஆகார நியமத்தால் மனத்தின் சத்வ குணம் விருத்தியாகி, ஆத்மவிசாரத்திற்கு சகாய முண்டாகிறது.

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piraṇāyāmam pōla-v-ē mūrtti-d-dhiyāṉam, mantira-japam, āhāra niyamam eṉbavaigaḷum maṉattai aḍakkum sahāyaṅgaḷ-ē.

mūrtti-d-dhiyāṉattālum, mantira-japattālum maṉam ēkāggirattai y-aḍaigiṟadu.

sadā-calittu-k koṇḍirukkum yāṉaiyiṉ tutikkaiyil oru caṅgiliyai-k koḍuttāl a-v-yāṉai eppaḍi vēṟoṉḏṟaiyum paṯṟāmal adaiyē paṯṟi-k-koṇḍu sellumō, appaḍiyē sadā-calittu-k koṇḍirukkum maṉamum, adaṉai ēdō oru nāmam alladu rūpattil paṙakkiṉāl adaiyē paṯṟi-k-koṇḍirukkum.

maṉam aḷaviṟanda niṉaivugaḷ-āy virigiṉḏṟapaḍiyāl o-vv-oru niṉaivum adi-bala-v-īṉam-āha-p pōgiṉḏṟadu.

niṉaivugaḷ aḍaṅga v-aḍaṅga ēkāggira-t-taṉmai y-aḍaindu, adaṉāl balattai y-aḍainda maṉattiṟku ātma-vicāram sulabham-āy siddhikkum.

ellā niyamaṅgaḷilum siṟanda mita sātvika āhāra niyamattāl maṉattiṉ satva guṇam virutti-y-āhi, ātma-vicārattiṟku sahāyam uṇḍāgiṟadu.

Traduction

Tout comme le prāṇāyāma, ce qu'on appelle mūrti-dhyāna [méditation sur une forme de Dieu], mantra-japa [répétition d'un mot ou d'une phrase sacrée, consistant généralement en un nom de Dieu ou le contenant] et āhāra-niyama [restriction du régime alimentaire, en particulier la restriction consistant à ne consommer que des aliments végétariens] ne sont également que des aides qui restreignent le mental [mais n'entraîneront pas son annihilation].

Tant par mūrti-dhyāna que par mantra-japa, l'esprit gagne ēkāgratā [un état de concentration parfaite].

Tout comme si l'on donne une chaîne dans la trompe d'un éléphant, qui est toujours en mouvement [se balançant pour essayer d'attraper quelque chose ou autre], cet éléphant continuera à la saisir sans rien saisir d'autre, exactement de la même manière, le mental, qui est toujours en mouvement [errant en pensant à quelque chose ou autre], si on l'habitue [à s'accrocher] à un nom ou à une forme, continuera à le saisir exclusivement [sans penser inutilement à autre chose].

En raison de la façon dont le mental se propage en d'innombrables pensées [dispersant ainsi son énergie], chaque pensée devient extrêmement faible.

Lorsque les pensées diminuent et diminuent, pour le mental qui a atteint ēkāgra-taṉmai [uni-dirigé, focalisé], a ainsi gagné en force, ātma-vicāra [investigation de soi] sera facilement accompli.

Par mita sāttvika āhāra-niyama [la restriction de ne consommer que de la nourriture favorable à sattva en quantité modérée], qui est la meilleure parmi toutes les restrictions, le sattva-guṇa [la qualité d'"être", de calme et de clarté] du mental se développera, car cela favorisera [ainsi] la pratique de l’investigation de soi.

Paraphrase

Tout comme le prāṇāyāma, ce qu'on appelle mūrti-dhyāna [méditation sur une forme de Dieu], mantra-japa [répétition d'un mot ou d'une phrase sacrée, consistant généralement en un nom de Dieu ou le contenant] et āhāra-niyama [restriction du régime alimentaire, en particulier la restriction consistant à ne consommer que des aliments végétariens] ne sont également que des aides qui restreignent le mental [mais n'entraîneront pas son annihilation {sa destruction}].

Tant par mūrti-dhyāna que par mantra-japa, l'esprit gagne ēkāgratā [un état de concentration parfaite {contemplation parfaite - concentration mentale parfaite, nécessaire à la fixation de la pensée}].

Tout comme si l'on donne une chaîne dans la trompe d'un éléphant, qui est toujours en mouvement [se balançant pour essayer d'attraper quelque chose ou autre], cet éléphant continuera à la saisir sans rien saisir d'autre, exactement de la même manière, le mental, qui est toujours en mouvement [errant en pensant à quelque chose ou autre], si on l'habitue [à s'accrocher] à un nom ou à une forme, continuera à le saisir exclusivement {seul} [sans penser inutilement à autre chose].

En raison de la façon dont le mental se propage en d'innombrables pensées [dispersant ainsi son énergie], chaque pensée devient extrêmement faible.

Lorsque les pensées diminuent et diminuent, pour le mental qui a atteint ēkāgra-taṉmai [uni-dirigé, focalisé {attentif, concentré}], a ainsi gagné en force, ātma-vicāra [investigation de soi] sera facilement accompli.

Par mita sāttvika āhāra-niyama [la restriction de ne consommer que de la nourriture favorable à sattva en quantité modérée], qui est la meilleure parmi toutes les restrictions, le sattva-guṇa [la qualité d'"être", de calme et de clarté] du mental se développera {augmentera}, car cela favorisera [ainsi] la pratique de l’investigation de soi.

Blog 046 - Connaître notre source par une "intelligence vive" ou kūrnda mati (16 mars 2007 : extrait du chapitre 10 de HAB)

 

https://happinessofbeing.blogspot.com/2007/03/knowing-our-source-by-sharp-intellect.html

En révisant Le bonheur et l'art d'être en vue de sa prochaine publication, au chapitre 10, "La pratique de l'art d'être", j'ai modifié ma traduction du verset 28 d'Uḷḷadu Nāṟpadu (à la page 457 de la présente version du livre électronique) et j'ai développé l'explication que j'en donne dans les paragraphes suivants de la manière suivante :

Sri Ramana a souvent utilisé cette analogie de la plongée ou de la submersion {descente, pénétration} dans l'eau pour illustrer la profondeur et l'intensité avec lesquelles notre attention doit pénétrer dans le cœur ou l'essence la plus profonde de notre être. Par exemple, au verset 28 de Uḷḷadu Nāṟpadu, il dit :

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Tout comme on s'enfonce [on s'immerge ou on plonge] pour trouver un objet tombé dans l'eau, on plonge [on s'enfonce, on s'immerge, on perce ou on pénètre] à l'intérieur [de soi] en restreignant {retenant} [sa] parole et [son] souffle au moyen d'un intellect aiguisé [un pouvoir de discernement ou d'attention vif, intense, aigu et pénétrant], nous devrions connaître l'endroit {le lieu} [ou la source] où [notre] ego qui s'élève surgit. Sachez [cela].

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Les mots clés de ce verset sont kurnda matiyal, qui signifient un esprit, un intellect ou un pouvoir de discernement, de connaissance ou d'attention aigus, vifs, intenses et pénétrants, et ils sont placés dans ce verset dans une position telle qu'ils s'appliquent implicitement à tous les verbes qui les suivent. En d'autres termes, nous devrions retenir {restraindre} notre parole et notre souffle grâce à un intellect vif et pénétrant, nous devrions plonger ou nous enfoncer en nous-mêmes grâce à un intellect vif et pénétrant, et nous devrions connaître la source d'où surgit notre ego grâce à un intellect vif et pénétrant.

Mais qu'est-ce que Sri Ramana entend exactement dans ce contexte par les mots kurnda mati ou esprit ou intellect très concentré et pénétrant ? L'indice qu'il nous donne pour répondre à cette question réside dans les deux derniers verbes qu'ils qualifient. En effet, puisque cet intellect vif et pénétrant est le moyen ou l'instrument qui nous permet de plonger, de nous enfoncer, de nous immerger ou de percer au plus profond de nous-mêmes, et par lequel nous pouvons ainsi connaître la source d'où surgit notre ego, il doit s'agir d'un intellect ou d'un pouvoir d'attention tourné vers l'intérieur et focalisé de manière vive et pénétrante sur notre véritable soi ou notre être essentiel, qui est la source ou le "lieu" d'où surgit notre ego ou le sentiment individuel du 'je'. Par conséquent, un kurnda mati est un intellect attentif à soi, de manière aiguë, intense et pénétrant.

Dans ce contexte, il est important de noter que si les mots sanskrits buddhi et mati sont généralement traduits en anglais par le mot "intellect", ils ne signifient pas simplement "intellect" dans le sens superficiel dans lequel ce mot est habituellement utilisé en anglais. En effet, en anglais, le mot "intellect" est généralement compris comme désignant uniquement notre pouvoir superficiel de raisonnement ou de pensée rationnelle, alors qu'en sanskrit, en tamoul et dans d'autres langues indiennes, les mots buddhi et mati ont une signification beaucoup plus profonde.

La véritable signification de ces deux mots, en particulier dans le sens où Sri Ramana utilise le mot mati dans ce verset, est "intellect" dans son sens originel, qui est dérivé des mots latins inter legere, signifiant "choisir entre", et qui dénote donc notre pouvoir ou notre faculté de discernement ou de discrimination. Par conséquent, dans ce verset, le mot mati désigne notre profond pouvoir intérieur de discernement ou notre capacité à distinguer et à reconnaître clairement ce qui est réel - un pouvoir qui ne découle pas simplement d'un raisonnement intellectuel ou d'une pensée rationnelle, mais plutôt de la profonde clarté naturelle de la pure conscience de soi qui existe toujours en nous, mais qui est généralement obscurcie par la densité et l'intensité de nos désirs et de nos attachements, ainsi que par les pensées qui en résultent.

Bien que dans la philosophie de l'advaita vēdānta, les deux mots manas ou "mental" et buddhi ou "intellect" soient souvent utilisés de telle sorte qu'ils semblent désigner deux entités différentes, Sri Ramana a clarifié le fait qu'il ne s'agit pas en réalité de deux entités différentes mais seulement de deux aspects ou fonctions différents d'une seule entité - à savoir notre conscience individuelle limitée, à laquelle nous nous référons habituellement comme notre "mental". Par conséquent, chaque fois qu'une distinction est impliquée dans la signification de ces deux mots, le mot manas ou "mental" désigne notre mental dans sa fonction plus superficielle et dynamique en tant que pouvoir de penser, de sentir et de percevoir, tandis que le mot buddhi ou "intellect" désigne notre mental dans sa fonction plus profonde et plus statique en tant qu'un pouvoir calme de clarté intérieure, de discernement, de discrimination ou de véritable compréhension.

C'est pourquoi le mot mati, utilisé dans ce verset comme équivalent du mot buddhi, signifie notre mental, mais plutôt que notre mental dans un sens vague ou général, il signifie plus spécifiquement notre mental en tant que pouvoir de clarté intérieure et de discernement - un pouvoir d'attention capable de se détourner de toutes les apparences et de se concentrer avec acuité et clarté sur la seule réalité qui les sous-tend, à savoir notre propre conscience essentielle de soi, 'je suis'.

Puisque notre mental est une conscience individuelle séparée qui ne mérite ce nom de "mental" que tant qu'il s'occupe d'autre chose que de notre propre être essentiel, et puisqu'il s'apaise et ne fait qu'un avec notre être lorsqu'il s'en occupe vraiment, entièrement et exclusivement, le "mental" vivement attentif à lui-même, désigné par les mots kurnda mati, cesse en fait d'être un mental individuel ou un ego dès qu'il devient véritablement attentif à lui-même et qu'il s'immerge et s'enfonce dans la profondeur de notre être, et qu'il se transforme ainsi, par son attention à lui-même, en notre véritable soi, dont il est à présent pleinement conscient. En d'autres termes, un mental véritablement kurnda ou vivement attentif à lui-même n'est en fait rien d'autre que notre conscience de soi, naturelle et éternelle.

Bien que Sri Ramana mentionne le fait de "restreindre [notre] parole et [notre] souffle" en association avec le fait de "plonger [s'enfoncer, immerger ou percer] à l'intérieur", il n'est en fait pas nécessaire que nous fassions un effort particulier pour restreindre notre parole ou notre souffle, car tout comme nos pensées ou nos activités mentales s'apaiseront automatiquement et sans effort lorsque nous deviendrons intensément attentifs à nous-mêmes, il en sera de même de notre parole et de notre souffle. Par conséquent, si nous entreprenons dès le départ cette pratique simple et directe de l'attention à soi, nous n'aurons jamais besoin de pratiquer aucun des exercices artificiels de prāṇāyāma ou de restriction de la respiration, car par notre simple attention à soi, nous restreindrons et arrêterons naturellement toute l'activité de notre mental, de notre parole, de notre respiration et de notre corps.

Puisque toutes ces activités ne sont que des imaginations qui naissent uniquement lorsque nous laissons notre attention s'échapper vers autre chose que nous-mêmes, elles disparaîtront toutes et deviendront inexistantes dès que nous ramènerons effectivement toute notre attention au plus profond de notre être, qui est la source d'où elle surgit et s'écoule vers l'extérieur sous la forme de notre mental, de notre intellect ou de notre ego.

Nāṉ Ār? (ou Nāṉ Yār?) - (Who am I?) - Paragraphe 8

https://www.happinessofbeing.com/nan_yar.html#para08

 Paragraph Eight

மனம் அடங்குவதற்கு விசாரணையைத் தவிர வேறு தகுந்த உபாயங்களில்லை. மற்ற உபாயங்களினால் அடக்கினால் மனம் அடங்கினாற்போ லிருந்து, மறுபடியும் கிளம்பிவிடும். பிராணாயாமத்தாலும் மன மடங்கும்; ஆனால் பிராண னடங்கியிருக்கும் வரையில் மனமு மடங்கியிருந்து, பிராணன் வெளிப்படும்போது தானும் வெளிப்பட்டு வாசனை வயத்தா யலையும். மனத்திற்கும் பிராணனுக்கும் பிறப்பிட மொன்றே. நினைவே மனத்தின் சொரூபம். நானென்னும் நினைவே மனத்தின் முதல் நினைவு; அதுவே யகங்காரம். அகங்கார மெங்கிருந்து உற்பத்தியோ, அங்கிருந்துதான் மூச்சும் கிளம்புகின்றது. ஆகையால் மன மடங்கும்போது பிராணனும், பிராண னடங்கும்போது மனமு மடங்கும். பிராணன் மனத்தின் ஸ்தூல ரூபமெனப்படும். மரணகாலம் வரையில் மனம் பிராணனை உடலில் வைத்துக்கொண்டிருந்து, உடல் மரிக்குங் காலத்தில் அதனைக் கவர்ந்துகொண்டு போகின்றது. ஆகையால் பிராணாயாமம் மனத்தை யடக்க சகாயமாகுமே யன்றி மனோநாசஞ் செய்யாது.

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maṉam aḍaṅguvadaṟku vicāraṇaiyai-t tavira vēṟu tahunda upāyaṅgaḷ-illai.

maṯṟa upāyaṅgaḷiṉāl aḍakkiṉāl maṉam aḍaṅgiṉāl-pōl irundu, maṟupaḍiyum kiḷambi-viḍum.

pirāṇāyāmattāl-um maṉam aḍaṅgum; āṉāl pirāṇaṉ aḍaṅgi-y-irukkum varaiyil maṉam-um aḍaṅgi-y-irundu, pirāṇaṉ veḷi-p-paḍum-bōdu tāṉ-um veḷi-p-paṭṭu vāsaṉai vayattāy alaiyum.

maṉattiṟkum pirāṇaṉukkum piṟappiḍam oṉḏṟē.

niṉaivē maṉattiṉ sorūpam.

nāṉ-eṉṉum niṉaivē maṉattiṉ mudal niṉaivu; adu-v-ē y-ahaṅkāram.

ahaṅkāram eṅgirundu uṯpatti-y-ō, aṅgirundu-tāṉ mūccum kiḷambugiṉḏṟadu.

āhaiyāl maṉam aḍaṅgum-pōdu pirāṇaṉ-um, pirāṇaṉ aḍaṅgum-pōdu maṉamum aḍaṅgum.

pirāṇaṉ maṉattiṉ sthūla rūpam-eṉa-p-paḍum.

maraṇa-kālam varaiyil maṉam pirāṇaṉai uḍalil vaittu-k-koṇḍirundu, uḍal marikkum kālattil adaṉai-k kavarndu-goṇḍu pōkiṉḏṟadu.

āhaiyāl pirāṇāyāmam maṉattai y-aḍakka sahāyam-āhum-ē y-aṉḏṟi maṉōnāśam seyyādu.

Traduction

Pour que le mental cesse [se calme, s'apaise, cède, se soumette, s'immobilise ou disparaisse], à part vicāraṇā [investigation de soi], il n'y a pas d'autres moyens adéquats.

Si on le fait cesser [s'atténuer ou disparaitre] par d'autres moyens, le mental, restant [pendant un certain temps] comme s'il avait cessé, se lèvera à nouveau [surgira, émergera ou se manifestera].

Même par le prāṇāyāma [retenue de la respiration], le mental cessera [s'atténuera ou disparaîtra] ; cependant, tant que le prāṇa [la vie, telle qu'elle se manifeste dans la respiration et les autres processus physiologiques] reste apaisé, le mental restera également apaisé,

[et] lorsque le prāṇa émergera, il émergera également et errera sous l'emprise de [ses] vāsanās [inclinaisons ou propensions].

Le lieu de naissance à la fois pour le mental et pour le prāṇa est un [à savoir ātma-svarūpa, la vraie nature de soi-même, qui est pure conscience, 'je suis'].

La pensée seule est le svarūpa [la "forme propre" ou la nature réelle] du mental.

La pensée appelée 'je' est la première pensée du mental ; elle seule est l'ego.

De là où l'ego surgit, de là seulement le souffle s'élève aussi [jaillit, émerge ou commence].

Par conséquent, lorsque le mental cesse [s'affaisse ou disparaît], le prāṇa aussi [cesse], [et] lorsque le prāṇa cesse, le mental aussi cesse.

Le prāṇa est appelé [ou est dit être] la forme grossière du mental.

Jusqu'au moment de la mort, le mental garde le prāṇa dans le corps, et au moment où le corps meurt, le saisissant il s'en va [c'est-à-dire saisissant, dérobant ou prenant de force le prāṇa, le mental s'en va].

Par conséquent, le prāṇāyāma n'est qu'une aide pour restreindre le mental [ou pour le faire (temporairement) cesser, s'apaiser ou disparaître], mais ne provoquera pas manōnāśa [l'annihilation du mental].

Paraphrase

Pour que le mental cesse [se calme, s'apaise, cède, se soumette, s'immobilise ou disparaisse], à part vicāraṇā [investigation de soi], il n'y a pas d'autres moyens adéquats {approprié ou propre = tahunda}.

Si on le fait cesser [s'atténuer {se calmer} ou disparaitre] par d'autres moyens, le mental, restant [pendant un certain temps] comme s'il avait cessé {comme s'il s'était arrêté}, se lèvera à nouveau [surgira, émergera ou se manifestera].

Même par le prāṇāyāma [retenue {maitrise, contrôle} de la respiration], le mental cessera [s'atténuera, se calmera ou disparaîtra] ; cependant, tant que le prāṇa [la vie, telle qu'elle se manifeste dans la respiration et les autres processus physiologiques] reste apaisé, le mental restera également apaisé, [et] lorsque le prāṇa émergera, il émergera également et errera sous l'emprise de [ses] vāsanās [inclinaisons ou propensions {impulsions ou désirs}].

Le lieu de naissance {nous-même, ce que nous sommes vraiment} à la fois pour le mental et pour le prāṇa est un [à savoir ātma-svarūpa, la vraie nature de soi-même, qui est pure conscience, 'je suis'].

La pensée {niṉaivē} seule est le svarūpa [la forme propre" ou la nature réelle] du mental.

La pensée {niṉaivē} appelée 'je' est la première pensée du mental ; elle seule est l'ego {adu-v-ē y-ahaṅkāram}.

De là où l'ego surgit {apparait, émerge}, de là seulement le souffle s'élève aussi [jaillit, émerge ou commence].

Par conséquent, lorsque le mental cesse [s'affaisse ou disparaît], le prāṇa aussi [cesse], [et] lorsque le prāṇa cesse, le mental aussi cesse.

Le prāṇa est appelé [ou est dit être] la forme grossière {sthūla rūpam} du mental.

Jusqu'au moment de la mort, le mental garde le prāṇa dans le corps, et au moment où le corps meurt, le saisissant il s'en va [c'est-à-dire saisissant, dérobant ou prenant de force le prāṇa, le mental s'en va {disparaît}].

Par conséquent, le prāṇāyāma n'est qu'une aide pour restreindre le mental [ou pour le faire (temporairement) cesser, s'apaiser ou disparaître], mais ne provoquera pas manōnāśa [l'annihilation du mental {l’extinction, la destruction}].

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Note : Les trois phrases suivantes ne faisaient pas partie de l'essai original écrit par Bhagavan en 1926 ou 27 mais ont été interpolées par la suite, soit au milieu des années 1930 ou plus tard, après la phrase "ஆகையால் மன மடங்கும்போது பிராணனும்", பிராண னடங்கும்போது மனமு மடங்கும்' (āhaiyāl maṉam aḍaṅgum-pōdu pirāṇaṉ-um, pirāṇaṉ aḍaṅgum-pōdu maṉamum aḍaṅgum), 'Par conséquent, lorsque le mental cesse [s'affaisse ou disparaît], le prāṇa aussi [cesse], [et] lorsque le prāṇa cesse, le mental aussi cesse' :

ஆனால் சுழுத்தியில் மன மடங்கி யிருந்தபோதிலும் பிராண னடங்கவில்லை. தேகத்தின் பாதுகாப்பின் நிமித்தமும் தேகமானது மரித்து விட்டதோ வென்று பிறர் ஐயுறாவண்ணமும் இவ்வாறு ஈச்வர நியதியால் ஏற்பட்டிருக்கிறது. ஜாக்கிரத்திலும் சமாதியிலும் மன மடங்குகிறபோது பிராண னடங்குகிறது.

āṉāl suṙuttiyil maṉam aḍaṅgi-y-irunda-pōdil-um pirāṇaṉ aḍaṅga-v-illai. dēhattiṉ pādugāppiṉ nimittam-um dēham-āṉadu marittu-viṭṭadō v-eṉḏṟu piṟar aiyuṟā-vaṇṇamum i-vv-āṟu īśvara niyatiyāl ēṟpaṭṭirukkiṟadu. jāggirattil-um samādhiyil-um maṉam aḍaṅgugiṟa-pōdu pirāṇaṉ aḍaṅgugiṟadu.

Cependant, dans le sommeil, même si le mental a cessé [s'est apaisé ou a disparu], le prāṇa ne cesse pas.

Cela est arrangé ainsi par l'ordonnance de Dieu dans le but de protéger le corps, et pour que les autres personnes ne se demandent pas si le corps est mort.

Lorsque l'esprit cesse [s'affaisse ou disparaît] en état de veille et en samādhi [état de manōlaya ou de dissolution temporaire de l'esprit provoqué par le prāṇāyāma ou d'autres pratiques yōga de ce type], le prāṇa cesse.

Ces trois phrases ne figuraient pas dans le manuscrit de cet essai écrit à la main par Bhagavan, qui a été reproduit dans The Mountain Path, juin 1993, pp. 43-47, et ne figuraient pas non plus dans la version de l'essai de la première édition (1931) de ஸ்ரீ ரமண நூற்றிரட்டு (Śrī Ramaṇa Nūṯṟiraṭṭu, ses œuvres collectées en tamoul) ou dans les éditions de 1932 des trente ou des vingt-huit versions de questions-réponses. Je n'ai pas non plus pu les trouver dans aucune des versions publiées avant cela que j'ai vues, ni dans aucun des carnets de Sivaprakasam Pillai. L'édition la plus ancienne dans laquelle je les ai vus figurer est l'édition de 1936 de la version en vingt-huit questions-réponses, de sorte qu'ils ont probablement été ajoutés d'abord dans cette version et plus tard dans cette version d'essai.

Selon les enseignements fondamentaux de Bhagavan, le corps et le monde sont tous deux des créations mentales, ils semblent donc n'exister que tant qu'ils sont perçus par l'ego, qui est la racine et le cœur du mental, et donc ils n'existent pas lorsque le mental s'est apaisé dans le sommeil. Pour ceux qui sont prêts à accepter cet enseignement, l'idée que "dans le sommeil, même si l'esprit a cessé, le prāṇa ne cesse pas" n'est pas un problème, car si l'existence du corps (et donc du prāṇa qui l'anime) dépend de l'existence du mental, il est clair que dans le sommeil "lorsque l'esprit cesse, le prāṇa aussi [...] cesse", comme il le dit explicitement dans la phrase précédente.

Par conséquent, si ces trois phrases interpolées étaient quelque chose que Bhagavan a réellement dit, il l'a probablement dit en réponse à quelqu'un qui s'opposait à la phrase précédente, arguant que lorsqu'une personne dort, les autres peuvent la voir respirer, auquel cas il aurait dit cela comme une concession à leur compréhension limitée, voyant qu'ils n'étaient pas prêts à accepter son enseignement selon lequel le corps, le prāṇa, le monde et tous les autres phénomènes semblent n'exister que du point de vue de l'ego, et donc qu'ils cessent d'exister chaque fois que le mental cesse d'exister, comme dans le sommeil sans rêve.