‘That alone is tapas’: the first teachings that Sri Ramana gave to Kavyakantha Ganapati SastriSaturday, 22 August 2015
‘Cela seul est tapas’ : les
premiers enseignements que Sri Ramana donna à Kavyakantha Ganapati Sastri
Dans
les commentaires sur l'un de mes récents articles, ‘Pouvons-nous faire
l'expérience de ce que nous sommes réellement en suivant la voie de la dévotion
(bhakti mārga) ?’, un ami a fait valoir que l'investigation de soi
(ātma-vicāra) est un processus en deux étapes. Bien que j'aie tenté d'expliquer
dans mon dernier article, Essayer de nous distinguer de notre ego, c'est ce
qu'on appelle l'investigation de soi (ātma-vicāra), qu'il s'agit en réalité
d'un processus unique et continu, sans étapes distinctes, plusieurs amis ont
continué à discuter de cette idée, et à un moment donné, cette discussion a
dérivé vers une discussion sur la fiabilité de ce qui est consigné dans la
section ‘Talks’ (“Entretiens”) de Sat-Darshana Bhashya, ce qui m'a incité à
expliquer (ici, ici et ici) pourquoi je ne considère généralement pas comme
fiable tout ce qui a été écrit ou enregistré par Kavyakantha Ganapati Sastri ou
Kapali Sastri.
Comme
la discussion sur ces deux sujets distincts s'est poursuivie parallèlement
pendant un certain temps, un ami nommé Wittgenstein a suggéré dans un
commentaire qu'il serait utile d'examiner le premier enseignement que Bhagavan
a donné à Kavyakantha afin de voir s'il avait donné à ce moment-là une
indication quelconque qu'ātma-vicāra est un processus en deux étapes.
Wittgenstein a conclu qu'il n'y avait aucune indication de ce genre, mais m'a
demandé de le corriger s'il avait tiré des conclusions erronées de cet
enseignement. Cet article est donc écrit en réponse à sa demande.
1.
Les deux réponses données par Bhagavan à Kavyakantha.
Kavyakantha
Ganapati Sastri vivait à Tiruvannamalai de façon intermittente depuis 1903, il
connaissait donc Bhagavan depuis cette époque, mais il ne s'était jamais
particulièrement intéressé à lui jusqu'à un certain jour de 1907. Ce jour-là,
le 18 novembre, il se sentait découragé, car malgré de nombreuses années de
pratique de mantra-japa (répétition de mots sacrés) et d'autres formes de tapas
(ascèse religieuse ou pratique spirituelle), il n'avait réalisé aucune de ses
ambitions. Il se sentit alors soudainement inspiré à approcher Bhagavan et à
lui demander conseil. Le trouvant assis seul à l'extérieur de la grotte de
Virupaksha, où il vivait alors, Kavyakantha se prosterna devant lui et lui dit
quelque chose comme : ‘J'ai étudié tous les Vedas et de nombreux autres livres
; j'ai fait d'innombrables crores de mantra-japa ; j'ai jeûné et très peu mangé
; pourtant, ce que signifie réellement ‘tapas’ n'est toujours pas clair pour
moi. Expliquez-moi
gracieusement ce qu'est vraiment tapas’.
Au
début, Bhagavan resta silencieux et regarda Kavyakantha sans rien dire, mais
après environ quinze minutes, Kavyakantha dit : ‘J'ai lu dans des livres au
sujet de ce cakṣu-dīkṣā [initiation par la vue], mais je ne parviens pas à
saisir la vérité qui y est enseignée, alors expliquez-moi gracieusement
verbalement’. Bhagavan dit alors :
நான் நான் என்பது எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறதோ அதைக் கவனித்தால், மனம் அங்கே லீனமாகும்; அதுவே தபஸ்.
nāṉ nāṉ eṉbadu
eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadō adai-k gavaṉittāl, maṉam aṅgē līṉam-āhum; adu-v-ē
tapas.
Si
l’on observe avec attention d’où émane ce qui dit ‘je, je’, là le mental se
dissoudra ; cela seul est tapas.
Cependant,
Kavyakantha était déconcerté par le caractère inhabituel de cet enseignement,
alors il demanda : ‘N'est-il pas possible d'atteindre cet état même par
mantra-japa ?’, ce à quoi Bhagavan répondit :
ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால் அந்த மந்திரத்வனி எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறது என்று கவனித்தால், மனம் அங்கே லீனமாகிறது; அதுதான் தபஸ்.
oru
mantirattai japam paṇṇiṉāl anda mantira-dhvaṉi eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadu eṉḏṟu
gavaṉittāl, maṉam aṅgē līṉam-āgiṟadu; adu-dāṉ tapas.
Si
l'on pratique mantra-japa, si l'on observe attentivement d'où provient le son
de ce mantra, alors le mental se dissout ; cela en soi est tapas.
Examinons
maintenant plus en détail la signification et les implications de ces deux
réponses.
2.
L'implication de la première réponse de Bhagavan
Dans
la première de ces deux réponses, l'expression நான் நான் என்பது
(nāṉ nāṉ eṉbadu), qui signifie ‘ce qui dit je je’, ‘ce qui est dit être je je’
ou ‘ce qui est appelé je je’, désigne l'ego, car l'ego est la seule forme de ‘je’
qui surgit ou disparaît. Dans cette phrase, la répétition de நான் (nāṉ), qui signifie ‘je’,
fait référence au fait que, tant dans la pensée que dans le discours, l'ego se
désigne sans cesse comme ‘je’, comme l'avait fait Kavyakantha en disant ‘J'ai
étudié tous les Vedas […] J'ai récité des millions de mantras ; j'ai jeûné […]’.
எங்கேயிருந்து (eṅgēyirundu)
signifie ‘d’où’ ; புறப்படுகிறதோ
(puṟappaḍugiṟadō) signifie ‘sort’ ou ‘s’élève’ ; அதை (adai) est la forme à
l’accusatif de அது
(adu), qui signifie ‘cela’ ou ‘il’ ; et கவனித்தால் (gavaṉittāl) est une forme
conditionnelle de கவனி
(gavaṉi), verbe transitif signifiant ‘observer’ ou ‘prêter attention à’. Ainsi,
கவனித்தால்
(gavaṉittāl) signifie ‘si l’on observe attentivement’. Par conséquent, ‘நான் நான் என்பது எங்கேயிருந்து புறப்படுகிறதோ அதைக் கவனித்தால்’
(nāṉ nāṉ eṉbadu eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadō adai-k gavaṉittāl) est une
proposition conditionnelle qui signifie : ‘Si l’on
observe attentivement d’où émane ce qui dit “je je”.’
Cette
proposition conditionnelle est suivie de la proposition principale : ‘மனம் அங்கே லீனமாகும்’
(maṉam aṅgē līṉam-āhum), qui signifie ‘là, le mental sera dissous’. மனம் (maṉam)
signifie ‘mental’ ; அங்கே
(aṅgē) est une forme renforcée de அங்கு
(aṅgu), qui signifie ‘là’ — elle implique donc ‘en ce lieu même’ ou ‘dans la
source même d’où l’ego s’élève’ ; லீனமாகும்
(līṉam-āhum) est un composé de deux mots : லீனம் (līṉam), qui signifie ‘fondu’, ‘dissous’,
‘absorbé’ ou ‘englouti’, et ஆகம்
(āhum), qui signifie ‘sera’. Ainsi, லீனமாகும்
(līṉam-āhum) signifie ‘sera dissous’. Par conséquent, le sens global est : ‘là le
mental se dissoudra [dans sa propre source].’
Puisque
ce d’où notre ego s’élève ou sort est seulement nous-même, ce que Bhagavan
décrit dans la proposition conditionnelle de cette phrase n’est rien d’autre
que la pratique de l’investigation de soi (ātma-vicāra), c’est-à-dire
l’observation attentive de nous-même, la source d’où nous nous élevons en tant que
cet ego ; et ce qu’il décrit dans la proposition principale en est le résultat,
à savoir la dissolution complète du mental, avec sa racine — notre ego — dans
sa source, qui est nous-même. Ensuite, dans la phrase de conclusion de cette
première réponse, il dit : ‘அதுவே தபஸ்’
(adu-v-ē tapas), ce qui signifie : ‘Cela seul est tapas.’
Bien
que tapas signifie littéralement ‘brûlure’ ou ‘ardeur’ et soit généralement
utilisé pour désigner tout type d'austérité religieuse sévère ou de pratique
spirituelle, toute forme de tapas implique essentiellement le renoncement à
soi-même. Par conséquent, selon Bhagavan, le véritable tapas est uniquement la pratique
de l'ātma-vicāra, car c'est le seul moyen par lequel nous pouvons dissoudre
notre ego, et sans la dissolution complète de notre ego, nous ne pouvons pas
vraiment renoncer à nous-même. Toute autre forme de renoncement à soi-même
n'est qu'un renoncement à ce qui semble être ‘mien’, mais pas un renoncement à
ce qui semble être ‘je’, à savoir notre ego.
Ainsi,
dans cette réponse simple, Bhagavan a résumé toute l'essence de ses
enseignements, indiquant clairement que la simple pratique de l'attention à
soi-même ou de la conscience attentive de soi est le seul moyen par lequel nous
pouvons dissoudre notre ego en nous-même, la source d'où il s'est élevé, et
ainsi rester tels que nous sommes réellement.
3.
La pratique de l'investigation de soi ne consiste qu'à s'observer attentivement
soi-même
Comme
Wittgenstein l'a écrit dans son commentaire, rien dans cette réponse ne suggère
qu'ātma-vicāra comporte plus d'une étape. En fait, dans cette réponse, Bhagavan
suggère tout le contraire, à savoir que pour dissoudre notre ego en nous-même,
nous n'avons rien d'autre à faire que d'essayer de nous observer attentivement.
Puisque
nous nous percevons désormais comme cet ego, qui est un mélange de nous-même et
de diverses adjonctions que nous confondons actuellement avec nous-même,
lorsque nous commençons à essayer de nous observer attentivement, nous nous
observons en tant que cet ego. Cependant, tant que nous comprenons que ce que
nous sommes réellement est seulement la pure conscience de soi, qui est
l'essence de cet ego, ce que nous essaierons d'observer attentivement est
seulement notre conscience de soi et non les adjonctions avec lesquelles elle
est actuellement mélangée, telles que notre corps. En essayant ainsi d'observer
uniquement notre conscience de soi essentielle, nous parviendrons
progressivement à séparer cette conscience de soi et à la vivre ainsi dans un
isolement complet (kaivalya) par rapport à toutes nos adjonctions.
Cette
séparation et cet isolement de nous-même par une attention vigilante à soi-même
est le seul moyen par lequel notre ego et le reste de notre mental peuvent se
dissoudre à nouveau en nous-même, car nous semblons être cet ego ou ce mental
uniquement tant que nous nous expérimentons mélangés à des adjonctions. Par
conséquent, la simple attention à soi-même est tout ce qu'implique ātma-vicāra
du début à la fin, il n'y a donc pas d'autre étape dans ātma-vicāra que
d'essayer d'être aussi attentif que possible à soi-même.
C’est-à-dire
qu’en observant simplement notre ego avec attention, autant que possible, nous
finirons par le dissoudre en nous-même, sa source. Aucun autre effort n’est
requis, et, en vérité, tout effort autre que celui-ci ne ferait que nous
détourner de l’observation attentive de nous-même, et de cela seul.
4.
L'implication de la deuxième réponse de Bhagavan
Ce
que Bhagavan enseigna à Kavyakantha dans sa seconde réponse est, en essence,
exactement identique à ce qu’il lui avait enseigné dans la première, car de
même que nous-même sommes la source d’où nous nous élevons en tant que ce “je”
illusoire appelé ego ou mental, nous sommes aussi la source d’où tout le reste
s’élève, y compris le son de tout mantra que nous pourrions répéter. Ainsi,
observer attentivement la source d’où s’élève le son d’un mantra revient à
observer attentivement la source d’où nous nous élevons en tant que cet ego. Les
deux pratiques ne consistent qu’en une seule chose : demeurer vigilamment
attentif à soi-même.
Dans
la deuxième réponse, il y a deux clauses conditionnelles, dont la première est
une condition pour la deuxième, et la deuxième est une condition pour le
résultat exprimé dans la clause principale (qui est le même que le résultat
exprimé dans la clause principale de la première réponse). La première clause
conditionnelle est ‘ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால்’
(oru mantirattai japam paṇṇiṉāl), qui signifie ‘si l'on fait le japa d'un
mantra’, sauf que மந்திரத்தை
(mantirattai) est la forme accusative de மந்திரம் (mantiram), qui est la forme tamoule
du mot sanskrit मन्त्र (mantra), il s'agit donc
du complément d'objet direct de la phrase verbale conditionnelle ஜபம் பண்ணினால்
(japam paṇṇiṉāl), qui signifie ‘si l'on fait japa’ ou ‘si l'on fait des
répétitions’. Cependant, en anglais, la phrase verbale ‘faire la répétition’ ne
peut pas prendre de complément d'objet direct, nous devons donc ajouter la
préposition ‘de’. Par conséquent, nous devons soit traduire cette clause par ‘si
l'on fait le japa d'un mantra’, soit, afin de faire du ‘mantra’ un complément
d'objet direct, comme c'est le cas en tamoul, paraphraser le sens de cette
clause simplement par ‘si l'on répète un mantra’.
La
deuxième clause conditionnelle est ‘அந்த மந்திரத்வனி எங்கேயிருந்து புறப ்படுகிறது என்று கவனித்தால்’
(anda mantira-dhvaṉi eṅgēyirundu puṟappaḍugiṟadu eṉḏṟu gavaṉittāl), ce qui
signifie ‘si l'on observe attentivement d'où provient le son du mantra’. Dans
ce contexte, le terme மந்திரத்வனி
(mantira-dhvaṉi) ou ‘son du mantra’ ne désigne pas littéralement un son
physique, car une telle signification littérale ne s'appliquerait qu'au cas du
japa pratiqué à voix haute et non au cas du japa pratiqué mentalement. Nous
devons donc l'interpréter au sens figuré comme désignant le ‘son mental’ ou la
pensée d'un mantra. En d'autres termes, lorsque nous répétons un mantra dans
notre esprit, nous prononçons mentalement le son de ce mantra, de sorte que ce
son prononcé mentalement surgit uniquement dans notre mental, et la source d'où
il surgit est la même que celle d'où surgissent notre ego et tout le reste, à
savoir nous-même.
Ainsi,
ce que Bhagavan implique dans cette proposition est : ‘si l’on observe
attentivement soi-même, la source d’où ce son de mantra s’élève’. Si nous
essayons de mettre cela en pratique, ce qui se produira tôt ou tard, c’est que
notre japa mental cessera, car nous pouvons seulement faire un tel japa en
portant toute notre attention à la pensée du mantra que nous répétons
mentalement. Par conséquent, si nous essayons de porter toute notre attention
sur nous-même — la source de cette pensée —, cette pensée elle-même ne pourra
alors pas surgir.
Cependant,
cette interruption de notre japa n'a pas d'importance, car si nous suivons
correctement les instructions de Bhagavan, ce qui importe, c'est uniquement que
nous observions attentivement notre propre être. Tant que nous nous permettons
d'être attachés à l'attention portée au mantra, nous ne serons pas en mesure
d'observer attentivement sa source de manière constante, car notre attention
sera alors divisée entre le mantra et nous-même, oscillant entre l'un et
l'autre, de sorte que, au mieux, notre attention à nous-même ne sera que
partielle. Par conséquent, si nous voulons approfondir cette pratique qui
consiste à observer attentivement d'où provient le son du mantra, nous devons
être prêts à abandonner le son du mantra afin de porter toute notre attention
sur nous-même, sa source.
Ce
qui se passera si nous observons attentivement d'où provient le son du mantra
est exprimé par Bhagavan dans la clause principale de cette phrase, ‘மனம் அங்கே லீனமாகிறது’
(maṉam aṅgē līṉam-āgiṟadu), qui signifie ‘là, le mental est dissous’. Cela
prouve une fois de plus qu'il ne voulait pas dire que nous devions continuer à
nous accrocher au mantra ou au son du mantra lui-même, car tant que nous
permettons à notre mental de s'accrocher à autre chose qu'à nous-même, nous
l'empêchons de se dissoudre. C'est seulement en portant toute notre attention
sur nous-même et sur nous-même uniquement que notre mental se dissoudra en nous-même,
sa source.
Comme
dans sa première réponse, dans cette réponse, après avoir dit que notre mental
se dissoudra en nous-même si nous portons toute notre attention sur nous-même,
il conclut en disant : ‘அதுதான் தபஸ்’
(adu-dāṉ tapas), ce qui signifie ‘cela même est tapas’ ou ‘cela seul est tapas’.
Ainsi, ce qu'il sous-entend dans ces deux réponses, c'est que le véritable
tapas est uniquement la dissolution de notre mental, qui ne peut être réalisée
qu'en observant attentivement notre être, la source d'où proviennent notre ego
et toutes ses pensées.
Upadēśa
Undiyār, verset 30 : faire l'expérience de ce qui reste lorsque l'ego se
dissout, est tapas
Cette
idée est également exprimée par lui au verset 30 d'Upadēśa Undiyār :
யானற் றியல்வது தேரி னெதுவது
தானற் றவமென்றா னுந்தீபற
தானாம் ரமணேச னுந்தீபற.
yāṉaṯ ṟiyalvadu
tēri ṉeduvadu
dāṉaṯ ṟavameṉḏṟā ṉundīpaṟa
tāṉām ramaṇēśa ṉundīpaṟa.
பதச்சேதம்: ‘யான் அற்று இயல்வது தேரின் எது, அது தான் நல் தவம்’ என்றான் தான் ஆம் ரமணேசன்
Padacchēdam
(word-separation): ‘yāṉ aṯṟu iyalvadu tēriṉ edu, adu-dāṉ nal tavam’ eṉḏṟāṉ
tāṉ ām ramaṇēśaṉ.
Traduction
française : ‘Quel [état d'absence d'ego est expérimenté] si l'on sait ce qui
reste après que le ‘je’ a cessé d'exister, cela seul est un bon tapas’ : ainsi
parlait le Seigneur Ramana, qui est nous-même.
Dans
ce verset, l’expression யான் அற்று இயல்வது
(yāṉ aṯṟu iyalvadu), qui signifie littéralement ‘ce qui demeure quand le “je” a
cessé’ ou ‘ce qui reste après la cessation du “je”’, et qui implique donc ‘ce
qui demeure après que le “je” a cessé d’exister’, désigne nous-même (ce que
nous sommes réellement), car nous seuls demeurerons lorsque notre ego se sera
dissous et aura ainsi cessé d’exister. தேரின் (tēriṉ) signifie ‘si l’on connaît’, et
puisque connaître nous-même — nous qui seuls demeurons après la cessation de
l’ego — constitue l’état de la véritable connaissance de soi, ou de la pure
conscience de soi, ce qui est désigné par les deux pronoms எது (edu, “ce qui”) et அது (adu, “cela”),
c’est cette pure conscience de soi.
Le
suffixe தான்
(dāṉ), ajouté à அது
(adu), est un intensif ; ainsi, அதுதான்
(adu-dāṉ) signifie ‘cela même’ ou ‘cela seul’, et se réfère à la conscience de
soi sans ego impliquée dans la proposition précédente : ‘யான் அற்று இயல்வது தேரின்’
(yāṉ aṯṟu iyalvadu tēriṉ) — ‘si l’on connaît ce qui demeure après que le “je” a
cessé d’exister’. நற்றவம்
(ṉaṯṟavam) ou நல் தவம்
(nal tavam) signifie littéralement ‘bon tapas’, mais dans ce contexte, le mot ‘bon’
est un euphémisme : ce qui est sous-entendu par நல் (nal) est excellent,
authentique ou réel. Ainsi, ce qui est exprimé par la proposition principale ‘அது
தான் நல் தவம்’
(adu-dāṉ nal tavam) — ‘cela seul est le bon tapas’ —, c’est que le véritable
tapas est uniquement la conscience de soi sans ego, celle-là seule qui demeure
et qui est expérimentée après l’anéantissement de notre ego.
Ainsi,
la définition de tapas que Bhagavan donne dans ce verset correspond étroitement
aux définitions qu'il en a données dans ses deux réponses à Kavyakantha, car
dans ces trois cas, il sous-entend clairement que le véritable tapas est
seulement l'état dans lequel notre ego ou notre mental a été complètement
dissous et éradiqué.
Tout
comme Kavyakantha, les soi-disant ‘rishis’ (ṛṣis) de la forêt de Daruka, à qui
s'adressaient les enseignements d'Upadēśa Undiyār, pratiquaient le tapas pour
réaliser leurs ambitions personnelles. alors après les avoir détournés de leurs
kāmya karmas (actions motivées par le désir) en leur disant que de telles
actions ne peuvent mener à la libération, puis en leur expliquant l'efficacité
relative d'un large éventail d'autres pratiques, et enfin en leur enseignant
que la meilleure de toutes les pratiques est uniquement l'investigation de soi
(ātma-vicāra), car elle seule est le chemin direct vers la libération, Bhagavan
leur dit enfin que le véritable tapas est seulement l'état sans ego de pure
conscience de soi qui restera seul comme résultat de l'anéantissement de l'ego
au moyen de l'ātma-vicāra. Cependant, alors qu'il s'agissait là de
l'enseignement final (upadēśa) qu'il avait donné en tant que Seigneur Shiva
dans les temps anciens aux ṛṣis dans la forêt de Daruka, c'était le premier
enseignement qu'il donnait à Kavyakantha Ganapati Sastri, nous indiquant ainsi
que dans sa manifestation en tant que Sadguru Ramana, il ne tournerait pas
autour du pot, mais guiderait dès le début ses disciples sur le chemin direct
de l'ātma-vicāra.
Bien
que les ṛṣis de la forêt de Daruka et Kavyakantha aient tous deux pratiqué le
tapas pour réaliser leurs ambitions personnelles, nous ne devons pas penser
qu'ils sont très différents de nous, car comme eux, nous avons tous nos propres
désirs et aspirations insignifiantes que nous espérons réaliser. Tant que nous
nous percevons comme cet ego, nous ne pouvons pas complètement éviter d'avoir
des désirs, car le désir et l'attachement à des choses autres que nous-même
sont la nature même de l'ego. Si nous aspirons à nous percevoir tels que nous
sommes réellement, nous devons évidemment essayer de minimiser autant que
possible nos autres désirs et aspirations, mais nous ne pouvons les éradiquer
complètement que par une attention persistante à nous- même.
En
d'autres termes, la racine de tous nos désirs et ambitions est uniquement notre
ego. Ainsi, même si nous parvenons à freiner ou à réduire l'intensité de
certains de nos désirs, d'autres désirs (peut-être plus subtils ou apparemment
altruistes) continueront à germer tant que cet ego survivra. Par conséquent, le
seul moyen efficace de freiner tous les désirs, qu'ils soient anciens ou
nouveaux, est de freiner la montée de notre ego, ce que nous pouvons faire
uniquement en l'observant attentivement autant que possible. Tant que nous nous
permettons d'être conscients de tout autre chose que nous-même, nous donnons à
notre ego la liberté de s'élever. Nous ne pouvons donc restreindre sa liberté
qu'en essayant d'être conscients uniquement de nous-même autant que possible.
Nous
pouvons considérer nos désirs comme altruistes, comme Kavyakantha l'a sans
doute fait, mais aussi altruistes soient-ils, les désirs restent des désirs, et
ils nous lient à notre ego et à tout ce qui s'y rattache. Par conséquent, si
nous sommes déterminés à éradiquer notre ego, nous n'avons d'autre choix que
d'essayer de réduire tous nos désirs, même ceux qui semblent les plus
altruistes, en persévérant dans nos efforts pour nous observer attentivement,
nous-même, la source d'où proviennent notre ego et tous ses désirs. Ainsi, à
chaque instant de notre vie, nous sommes confrontés à un choix : nous laisser
entraîner par le flux extérieur de nos désirs ou nous accrocher fermement à
l'attention à soi. Le degré auquel nous choisissons cette dernière option
indique le degré auquel nous avons un amour authentique pour nous percevoir
tels que nous sommes réellement.
Je
peux seulement parler pour moi-même quand je dis que je sais que mon propre
amour pour faire l'expérience de moi-même tel que je suis réellement est
terriblement insuffisant, de sorte que je suis constamment emporté par le flux
de mes désirs de faire l'expérience d'autres choses que moi-même, mais je
soupçonne que la plupart d'entre nous ressentent plus ou moins la même chose.
Cependant, nous ne devons pas désespérer, car même si nos efforts pour être
attentifs à nous-même sont minimes, chaque tentative est un petit pas dans la
bonne direction, et Bhagavan nous a assuré (dans le douzième paragraphe de Nāṉ
Yār? et ailleurs) que si nous persévérons autant que possible, nous réussirons
certainement tôt ou tard. Il nous a donné le remède en or, donc si nous nous
abandonnons à lui en essayant d'en tirer le meilleur parti possible, nous
pouvons être sûrs que nos modestes efforts pour y parvenir nous mèneront
infailliblement à notre destination. Continuons donc chacun à faire notre petit
peu de tapas en observant attentivement nous-même, la source d'où nous nous
sommes élevés en tant qu'ego diabolique et trompeur.
6.
Guru Vācaka Kōvai verset 706 : une paraphrase de la deuxième réponse de
Bhagavan
Dans
de nombreuses biographies de Bhagavan, telles que Self-Realisation (publiée
pour la première fois en 1931 et qui, étant la première biographie détaillée,
est devenue la base de la plupart des biographies ultérieures), la raison pour
laquelle il a donné sa deuxième réponse à Kavyakantha n'est pas clairement
indiquée. Les fidèles lui ont donc souvent demandé pourquoi il avait agi ainsi,
et il leur expliquait alors qu'il l'avait fait parce qu'après avoir entendu sa
première réponse, Kavyakantha lui avait demandé s'il n'était pas possible
d'atteindre le même état en pratiquant le mantra-japa. À une telle occasion, il
a expliqué en détail la signification profonde et les implications de sa
deuxième réponse, et ce qu'il a dit alors a été résumé par Sri Muruganar dans
le verset 706 de Guru Vācaka Kōvai :
யானென் றெழுமிடமே தென்னத்தந் நுண்ணறிவாம்
மோனத்தா லுண்மூழ்க மாட்டாதார் — மானதத்தாற்
பண்ணுஞ் செபத்திற் பராவாக்கு யாண்டிருந்து
நண்ணுமென் றாய்த னலம்.
yāṉeṉ ḏṟeṙumiḍamē
deṉṉattan nuṇṇaṟivām
mōṉattā luṇmūṙka māṭṭādār — māṉadattāṟ
paṇṇuñ jepattiṯ parāvākku yāṇḍirundu
naṇṇumeṉ ḏṟāyda ṉalam.
பதச்சேதம்: யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் உள் மூழ்க மாட்டாதர் மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில் பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல் நலம்.
Padacchēdam
(word-separation): yāṉ eṉḏṟu eṙum iḍam ēdu eṉṉa tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl uḷ
mūṙka māṭṭādar māṉadattāl paṇṇum jepattil parāvākku yāṇḍu irundu naṇṇum eṉḏṟu
āydal nalam.
அன்வயம்: தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன உள் மூழ்க மாட்டாதர் மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில் பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல் நலம்.
Anvayam
(words rearranged in natural prose order): tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl yāṉ eṉḏṟu
eṙum iḍam ēdu eṉṉa uḷ mūṙka māṭṭādar māṉadattāl paṇṇum jepattil parāvākku yāṇḍu
irundu naṇṇum eṉḏṟu āydal nalam.
[Pour]
ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement — en
[s’investiguant] par le silence, qui est leur conscience aiguë {subtile, affinée} — dans le lieu d’où il [l’ego]
s’élève comme “je”, il est bon, pendant le japa accompli par le mental,
d’investiguer d’où surgit la parāvāk [la Parole ou vibration suprême].
La
structure grammaticale de ce verset, ainsi que la relation entre ses deux moitiés, est presque impossible à
rendre avec exactitude en anglais, car il s’agit d’une phrase unique dans laquelle le nom verbal ஆய்தல்
(āydal), qui signifie ‘investiguer’ ou ‘le fait d’investiguer’,
accompagné de tout ce qui le précède, constitue
le sujet de la proposition principale. Ainsi, tout le verset, à l’exception du dernier mot நலம் (nalam), qui signifie ‘bon’, forme un
groupe nominal unique, dont le
noyau est ஆய்தல் (āydal). À l’intérieur de ce groupe
nominal, toute la portion allant
jusqu’à et incluant உள் மூழ்க மாட்டாதர் (uḷ mūṙka māṭṭādar)
— qui signifie ‘ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement’ —
constitue un autre groupe nominal,
servant de sujet du nom verbal ஆய்தல் (āydal). Ainsi, la structure fondamentale de cette phrase
revient à dire, en anglais, ‘their investigating
is good’, c’est-à-dire ‘leur investigation est bonne’, où ‘leur’ représente le groupe nominal se
terminant par மாட்டாதர் (māṭṭādar), ‘ceux qui ne sont pas
capables’, et ‘investigating’
représente le reste du groupe nominal
principal se terminant par ஆய்தல் (āydal). Par
conséquent, bien que la structure de
base soit assez simple, tous les
autres mots formant le groupe nominal principal et celui inclus en lui
la rendent trop complexe pour être
traduite avec précision en anglais. C’est pourquoi, pour lui donner un
sens clair dans une phrase anglaise, il
a fallu ajouter le mot “for” entre crochets, avant le premier groupe
nominal — à savoir : [for] those who are not able to submerge within
[investigating] by silence, which is their sharp awareness, what the place is
from which it rises as I. {[Pour] ceux qui ne sont pas capables de s’immerger
intérieurement — en [s’investiguant] par le silence, qui est leur conscience
aiguë {subtile, affinée} — dans le lieu d’où il [l’ego] s’élève comme
“je”} Autrement dit, le verset
tamoul exprime d’une manière condensée et organique ce que l’anglais ne peut
rendre qu’au moyen de subordonnées et d’ajouts explicatifs, sans perdre
la justesse du rapport grammatical originel.
Ce
verset contient plusieurs idées
précieuses qui n’étaient pas
explicites dans la seconde réponse que Bhagavan donna à Kavyakantha. Tout
d’abord, le premier groupe nominal
— ‘யான் என்று எழும் இடம் ஏது என்ன தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால் உள் மூழ்க மாட்டாதர்’ (yāṉ eṉḏṟu eṙum
iḍam ēdu eṉṉa tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl uḷ mūṙka māṭṭādar) — qui
signifie : ‘ceux qui ne sont pas capables de s’immerger intérieurement [en
investiguant] par le silence, lequel est leur conscience subtile [aiguë], dans
ce qu’est le lieu d’où il s’élève comme “je”’, indique que ce que Bhagavan suggéra dans sa seconde
réponse est une option qui ne
doit être proposée qu’à ceux qui estiment ne pas être capables de se fondre
silencieusement à l’intérieur, en
investiguant la source d’où l’ego s’élève. Autrement dit, la pratique du japa mental ou de la
contemplation du son du mantra, mentionnée dans cette seconde réponse, n’est qu’un moyen secondaire, destiné à ceux qui ne se sentent pas encore capables
de demeurer dans le silence de l’investigation directe de soi.
Un
autre point important dans cette phrase complexe est l’expression ‘தம் நுண் அறிவு ஆம் மோனத்தால்’ (tam nuṇ aṟivu ām mōṉattāl), qui
signifie : ‘par le silence, qui est leur conscience subtile {aiguë, affinée}’. Cela montre que le moyen par lequel nous pouvons investiguer
notre source est le silence
lui-même, c’est-à-dire une
conscience de soi silencieuse, claire et intensément attentive — l’attention tournée vers soi avec une
lucidité fine et paisible.
Dans
sa seconde réponse à Kavyakantha, Bhagavan
lui conseilla d’observer attentivement d’où surgit le mantra-dhvaṉi,
c’est-à-dire le son du mantra. Mais, dans ce verset, il exprime la même idée d’une manière
légèrement différente, en disant : ‘பராவாக்கு யாண்டு இருந்து நண்ணும் என்று ஆய்தல்’ (parāvākku yāṇḍu
irundu naṇṇum eṉḏṟu āydal), ce qui signifie : ‘investiguer d’où s’élève
la parāvāk’. Le terme பராவாக்கு (parāvākku)
signifie littéralement ‘parole suprême’
ou ‘son suprême’, et, dans le
verset 715 de Guru Vācaka Kōvai, Bhagavan
indique que ce qu’il entend par ce terme est “je” ou “je suis je” (I
am I). Il ne s’agit donc pas du
même son que le mantra-dhvaṉi. Cependant, puisque la source d’où s’élève le mantra-dhvaṉi
est la même que celle d’où s’élève le “je”, c’est-à-dire nous-même, l’instruction de Bhagavan, dans les deux cas, revient à dire que nous
devons observer attentivement nous-même, même pendant la récitation du mantra
(mantra-japa). Ainsi, l’emploi
du terme பராவாக்கு (parāvākku) dans ce verset constitue une preuve supplémentaire que,
lorsqu’il disait d’‘observer attentivement d’où s’élève le son du mantra’, il voulait en réalité dire : observer
attentivement soi-même.
Il
est évident que, pour nous observer
attentivement nous-même, il n’est pas nécessaire d’accomplir un quelconque japa.
Cependant, si, comme Kavyakantha, nous
sommes tellement habitués à la pratique du japa que nous ne voulons pas y
renoncer, Bhagavan a suggéré que, même pendant le japa, nous
devrions observer attentivement nous-même — celui d’où s’élève le son du
mantra, et d’où surgit aussi la parāvāk, la Parole suprême “Je”.
Ainsi, le sens essentiel des deux
réponses que Bhagavan donna à Kavyakantha est que, que nous fassions le japa ou non, ce à quoi nous devons nous efforcer de prêter
attention, c’est uniquement à nous-même, et à rien d’autre.
Une
autre idée précieuse exprimée dans ce verset se trouve dans les mots ‘மானதத்தால் பண்ணும் செபத்தில்’ (māṉadattāl paṇṇum
jepattil), qui signifient ‘pendant
le japa accompli par le mental’. Dans sa seconde réponse, Bhagavan avait dit : ‘ஒரு மந்திரத்தை ஜபம் பண்ணினால்’ (oru mantirattai japam paṇṇiṉāl) — c’est-à-dire
‘si l’on fait le japa d’un mantra’,
sans préciser s’il s’agissait d’un japa
oral ou d’un japa mental.
Mais, dans ce verset, il indique
clairement qu’il convient de comprendre sa réponse à Kavyakantha comme se
rapportant plutôt au japa mental qu’au japa oral. Bien sûr, ce qu’il a suggéré peut aussi s’appliquer au
japa oral, mais puisque dans le
verset 6 d’Upadēśa Undiyār Bhagavan enseigne que le japa mental est plus
bénéfique que le japa oral, nous pouvons en déduire que ce qu’il
répondit à Kavyakantha s’applique plus efficacement lorsque le japa est
pratiqué mentalement.
7.
Upadēśa Taṉippākkaḷ verset 14 : condensation par Bhagavan du verset 706 de Guru
Vācaka Kōvai
Après
avoir composé le verset ci-dessus du Guru Vācaka Kōvai, Muruganar le montra à Bhagavan, comme
il le faisait toujours chaque fois qu’il composait un verset — en particulier lorsqu’il s’agissait d’un
verset du Guru Vācaka Kōvai. Et, cette fois, plutôt que de suggérer une correction ou une
amélioration, comme il lui arrivait parfois, Bhagavan composa lui-même un autre verset, dans lequel il exprima la même idée de manière plus
concise. Ce verset de Bhagavan est maintenant inclus dans le Guru
Vācaka Kōvai en tant que verset B12,
et dans l’Upadēśa Taṉippākkaḷ en tant que verset 14.
ஞானத்து ணானாருந் தானமுறார் வாக்பரையார்
தானந்தேர் தல்சபத்திற் சால்பு.
ñāṉattu ṇāṉārun
thāṉamuṟār vākparaiyār
thāṉandēr taljapattiṯ cālpu.
பதச்சேதம்: ஞானத்துள் ‘நான்’ ஆரும் தானம் உறார் வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல் சபத்தில் சால்பு.
Padacchēdam
(word-separation): ñāṉattuḷ ‘nāṉ’ ārum thāṉam uṟār vāk-parai ār thāṉam
tērdal japattil sālbu.
அன்வயம்: ‘நான்’ ஆரும் தானம் ஞானத்துள் உறார் சபத்தில் வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல் சால்பு.
Anvayam
(words rearranged in natural prose order): ‘nāṉ’ ārum thāṉam ñāṉattuḷ uṟār
japattil vāk-parai ār thāṉam tērdal sālbu.
[Pour]
ceux qui, dans la pratique de jñāna, ne
peuvent demeurer — c’est-à-dire expérimenter intimement ou atteindre — le lieu
où le “je” pénètre et imprègne tout, il est approprié, dans la pratique du japa, d’investiguer le lieu où vāk-parai
(la Parole ou vibration suprême) pénètre et se répand.
La
structure grammaticale de ce verset est fondamentalement
la même que celle du verset de Guru Vācaka Kōvai que Bhagavan y a
résumé. Ainsi, le groupe nominal ‘ஞானத்துள் நான் ஆரும் தானம் உறார்’ (ñāṉattuḷ nāṉ ārum thāṉam uṟār), qui
signifie : ‘ceux qui, dans jñāna, ne peuvent demeurer — c’est-à-dire
expérimenter intimement ou atteindre — le lieu où le “je” pénètre’, constitue le sujet du groupe nominal se
terminant par le nom verbal தேர்தல் (tērdal), qui signifie ‘investiguer’ ou ‘connaître’, et qui, à son tour, est le sujet de la proposition principale.
Cependant, dans une phrase anglaise,
il n’est pas possible d’exprimer un
groupe nominal aussi complexe comme sujet d’un nom verbal. C’est
pourquoi il a fallu modifier légèrement
la structure grammaticale en anglais, en ajoutant le mot “for” entre crochets avant le premier groupe
nominal — de manière à rendre le sens fluide tout en respectant la construction
tamoule originale.
உறார் (uṟār) est un nom personnel formé à partir de la négation du verbe உறு (uṟu), lequel
possède un large éventail de
significations, telles que : être, exister, se produire, demeurer,
résider, être permanent, stable, attaché, dévoué, aimer, s’unir, s’associer,
toucher, être en contact, se diriger vers, approcher, accéder à, atteindre,
percevoir par le toucher, éprouver, souffrir, penser, ou ressembler. Ainsi,
le sens précis de உறு (uṟu) ou de உறார் (uṟār) dépend
du contexte dans lequel ils sont
employés. Dans le présent contexte, உறார் (uṟār)
signifie : ceux qui ne peuvent pas, ne veulent pas ou ne savent pas
demeurer, être de manière stable, subsister en tant que, expérimenter
intimement, se diriger vers, approcher, accéder à, atteindre ou réaliser. Par
conséquent, ஞானத்துள் நான் ஆரும் தானம் உறார் (ñāṉattuḷ nāṉ ārum thāṉam uṟār) se
traduit par : ‘ceux qui, dans jñāna, ne
peuvent demeurer [être, expérimenter intimement, approcher ou atteindre] le
lieu où le “je” pénètre et réside’.
ஆர் (ār) est un verbe
qui signifie devenir plein, se répandre, imprégner, être satisfait,
demeurer, rester, expérimenter ou obtenir.
Sa forme participiale relative, ஆரும் (ārum),
signifie donc ‘qui devient plein’, ‘qui se répand’, ‘qui demeure’ ou ‘qui
est expérimenté’. Ainsi, நான் ஆரும் தானம் (nāṉ ārum thāṉam)
veut dire : ‘le lieu où (ou dans
lequel) le “je” imprègne, demeure ou est expérimenté’. Le mot தானம் (thānam) est la forme tamoule du mot sanskrit स्थान (sthāna), qui signifie littéralement ‘lieu’ (notamment un lieu sacré) ou ‘état de stabilité, de fixité’ — mot
apparenté à l’anglais stand, state, static. Ici, il est
employé dans un sens métaphorique,
pour désigner nous-même,
c’est-à-dire la demeure, le lieu
immobile, l’état stable qui est rempli uniquement par le “je”.
De
même, வாக் பரை ஆர் தானம் (vāk-parai ār thāṉam) signifie ‘le lieu où la vāk-parai imprègne,
demeure ou est expérimentée’, car ஆர் (ār) est ici
employé pour représenter sa forme participiale relative ஆரும்
(ārum). Le terme வாக் பரை (vāk-parai) est
une forme alternative de பராவாக்கு (parāvākku), que Muruganar utilisa
dans son verset. Il signifie donc littéralement ‘parole suprême’ ou ‘Verbe
suprême’. Comme nous l’avons vu dans la section précédente, Bhagavan employait ce terme pour désigner
“Je”, le nom naturel de
nous-même, la Réalité suprême et
unique. Ainsi, puisque வாக் பரை (vāk-parai) signifie நான் (nāṉ) — ‘je’
—, et que, dans la pratique,
investiguer le “je” consiste simplement à l’expérimenter et à demeurer comme
“je”, sans s’élever pour prêter attention à quoi que ce soit d’autre, il
s’ensuit que : ‘வாக் பரை ஆர் தானம் தேர்தல்’ (vāk-parai ār thāṉam
tērdal) — ‘investiguer [ou connaître] le lieu où vāk-parai
imprègne, demeure ou est expérimentée’ — signifie exactement la même chose que : ‘நான் ஆரும் தானம் உறுதல்’ (nāṉ ārum thāṉam uṟudal)
— ‘demeurer [ou expérimenter intimement] le lieu où le “je” imprègne, demeure
ou est expérimenté’.
Ainsi,
la seule différence entre la
pratique que Bhagavan décrit dans ces deux
groupes nominaux réside dans les
deux mots : ஞானத்துள் (ñāṉattuḷ) et சபத்தில் (japattil). Le mot ஞானத்துள் (ñāṉattuḷ)
signifie littéralement ‘dans jñāna’
ou ‘à l’intérieur de jñāna’,
mais, dans ce contexte, il implique
“pendant la pratique de l’investigation de soi (ātma-vicāra)”, qui est à elle seule le chemin de jñāna, comme
Bhagavan l’enseigne dans le verset 29
d’Uḷḷadu Nāṟpadu : ‘உள் ஆழ் மனத்தால் நான் என்று எங்கு உந்தும் என நாடுதலே ஞான நெறி ஆம்’ (uḷ āṙ maṉattāl nāṉ eṉḏṟu
eṅgu undum eṉa nāṟudalē ñāṉa-neṟi ām), ce qui signifie : ‘Investiquez, avec un mental qui plonge vers
l’intérieur, d’où s’élève le “je” — cela seul est le chemin de jñāna.’ De
même, சபத்தில் (japattil) signifie ‘dans le japa’, c’est-à-dire ‘pendant la pratique du japa’. Ainsi, ce que Bhagavan indique dans ce verset
est simplement que, pour ceux qui
estiment ne pas pouvoir pratiquer l’investigation de soi seule, il est approprié de pratiquer l’investigation
de soi tout en accomplissant le japa.
C’est-à-dire
que, pour ceux qui sont habitués à
accomplir une action (karma) — telle que le japa — au nom de la pratique spirituelle, le simple fait d’être silencieusement et
attentivement conscient de soi peut leur sembler trop abstrait, et donc ne
pas apparaître à leurs yeux comme une véritable pratique spirituelle.
Pour de telles personnes, il peut être
utile de continuer à pratiquer le japa (ou toute autre action
spirituelle à laquelle elles sont accoutumées), tout en s’efforçant en même temps d’observer attentivement soi-même,
c’est-à-dire la source d’où surgissent
le japa et toutes les autres actions semblables. En continuant
ainsi à faire ce qu’elles ont l’habitude de faire, elles conserveront l’impression d’accomplir une pratique spirituelle,
mais en essayant en même temps d’être
attentivement conscientes d’elles-mêmes, elles commenceront en réalité à pratiquer une sādhanā infiniment plus
bénéfique et plus efficace que n’importe quelle action.
Ainsi,
dans ce verset, Bhagavan indique
clairement que la pratique qu’il
enseigna à Kavyakantha dans sa seconde réponse est, dans son essence, exactement la même que
celle de l’attention à soi qu’il lui avait enseignée dans la première.
La seule raison pour laquelle il
formula sa seconde réponse différemment est que Kavyakantha lui avait demandé s’il ne pouvait pas atteindre le même état
par la pratique du mantra-japa. Bhagavan sous-entendit donc dans cette réponse qu’il pouvait effectivement y parvenir, à condition qu’il s’efforce d’être attentif à
lui-même pendant qu’il pratique le japa.
Autrement
dit, bien que dans sa seconde réponse
comme dans ce verset, Bhagavan mentionne
la pratique du japa comme un élément facultatif, il montre clairement que, que nous fassions
le japa ou non, l’essentiel est uniquement de s’efforcer autant que
possible d’être attentif à soi-même. Pour illustrer comment appliquer cela dans la pratique, sans se laisser détourner de notre but
principal, qui est d’être
uniquement attentif à soi-même, je terminerai en le reliant à ma propre expérience.
C’est-à-dire
que je trouve parfois utile d’appliquer
ce qu’il suggère dans ce verset de la manière suivante : lorsque mon mental est absorbé dans d’autres pensées
et semble n’avoir ni intérêt ni goût
même pour essayer d’être attentif à soi, pour ranimer cet intérêt, je commence à répéter mentalement son nom : ‘Ramana, Ramana, Ramana, Ramana’, —
souvent selon l’une des mélodies que
Sadhu Om avait coutume de chanter, dans lesquelles la dernière voyelle ‘a’ est allongée
pour en faire un vocatif, un appel empreint de prière, de la même
manière que Bhagavan lui-même
allongeait la dernière voyelle de ‘Arunachala’ à la fin de chaque vers
et du refrain d’Akṣaramaṇamālai.
Pendant que je répète ainsi son nom, j’essaie
d’être attentif à moi-même. Employer son nom (ou celui d’Arunachala)
à cette fin est particulièrement
approprié et efficace, car il
nous a enseigné qu’il est en réalité notre propre Soi, et qu’il resplendit éternellement en nous sous la
forme de “Je”. Ainsi, son nom
ravive non seulement notre dévotion envers lui, mais ramène aussi notre attention vers l’intérieur,
afin que nous fassions l’expérience de
lui tel qu’il est réellement. Et lorsque je parviens ainsi à raviver mon intérêt pour l’attention à soi, la répétition de son nom s’apaise
naturellement, car plus notre
attention est puissamment attirée vers nous-même, moins nous avons besoin — ou
même la capacité — de prêter attention à la pratique du japa.
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